Robert Wright

Dlaczego buddyzm jest prawdziwy.

Naukowe i filozoficzne podstawy medytacji i oświecenia

Przekład: Barbara Leonardi

Tytuł oryginału: Why Buddhism is True: The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment

Tłumaczenie: Barbara Leonardi

ISBN: 978-83-289-1321-9

Copyright © 2017 by Robert Wright

All rights reserved, including the right to reproduce this book or portions thereof in any form whatsoever.

The original publisher copyright © Simon & Schuster, Inc.

SIMON & SCHUSTER and colophon are registered trademarks of Simon & Schuster, Inc.

Lyrics to “Feels Like the First Time” by Foreigner reprinted courtesy of Michael L. Jones and Somerset Songs Publishing, Inc. Copyright 1977.

Polish edition copyright © 2024 by Helion S.A.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Nieautoryzowane rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci jest zabronione. Wykonywanie kopii metodą kserograficzną, fotograficzną, a także kopiowanie książki na nośniku filmowym, magnetycznym lub innym powoduje naruszenie praw autorskich niniejszej publikacji.

Wszystkie znaki występujące w tekście są zastrzeżonymi znakami firmowymi bądź towarowymi ich właścicieli.

Autor oraz wydawca dołożyli wszelkich starań, by zawarte w tej książce informacje były kompletne i rzetelne. Nie biorą jednak żadnej odpowiedzialności ani za ich wykorzystanie, ani za związane z tym ewentualne naruszenie praw patentowych lub autorskich. Autor oraz wydawca nie ponoszą również żadnej odpowiedzialności za ewentualne szkody wynikłe z wykorzystania informacji zawartych w książce.

Drogi Czytelniku!

Jeżeli chcesz ocenić tę książkę, zajrzyj pod adres

https://sensus.pl/user/opinie/dlabud_ebook

Możesz tam wpisać swoje uwagi, spostrzeżenia, recenzję.

Helion S.A.

ul. Kościuszki 1c, 44-100 Gliwice

tel. 32 230 98 63

e-mail: sensus@sensus.pl

WWW: https://sensus.pl (księgarnia internetowa, katalog książek)

- Kup w wersji papierowej

- Poleć książkę na Facebook.com

- Oceń książkę

- Księgarnia internetowa

- Lubię to! » Nasza społeczność

POETA: Lecz powiedz, nim odejdziesz, co ci sprawiło najwięcej cierpienia tu, na ziemi?

CÓRKA INDRY: Samo istnienie — to, że czułam, jak mój wzrok słabnie w oku, jak tępieje mi słuch w uchu i jak myśl moja, jasna, lotna myśl — więźnie w krętych labiryntach tłuszczu. Oglądałeś przecież mózg... jakie zaułki, jakie przesmyki...

POETA: Tak, i dlatego wszyscy prawomyślni myślą tak kręto!

— August Strindberg, Gra snów

Dla Terri, Mike’a, Becki i Lindy

Do czytelników

Każda książka zatytułowana Dlaczego buddyzm jest prawdziwy powinna zawierać starannie przemyślane zastrzeżenia. Przejdźmy zatem od razu do rzeczy:

1. Nie mówię o „nadprzyrodzonych” czy osobliwie metafizycznych aspektach buddyzmu — jak na przykład reinkarnacja — lecz raczej o elementach naturalistycznych: koncepcjach, które mieszczą się w ramach współczesnej psychologii i filozofii. Dodam natomiast, że mówię o wybranych, bardziej niezwykłych, wręcz radykalnych twierdzeniach buddyzmu, które potraktowane poważnie, mogą zrewolucjonizować postrzeganie samego siebie i świata. Ta książka ma skłaniać do potraktowania tych twierdzeń poważnie.

2. Oczywiście zdaję sobie sprawę z tego, że nie ma jednego buddyzmu, lecz istnieją rozmaite tradycje buddyjskie, które różnią się w niektórych kwestiach doktrynalnych. Ta książka skupia się jednak na pewnym „wspólnym podłożu” — fundamentalnych ideach, które występują we wszystkich głównych tradycjach buddyjskich, nawet jeśli położony jest na nie różny nacisk i przyjmują nieco odmienną formę.

3. Nie zagłębiam się zbyt szczegółowo w aspekty buddyjskiej psychologii i filozofii. Na przykład według wczesnych tekstów buddyjskich zebranych pod wspólnym tytułem Abhidhamma Pitaka istnieje osiemdziesiąt dziewięć rodzajów świadomości, z których dwanaście jest niepożądanych. Można odetchnąć z ulgą — ta książka nie będzie tego weryfikować.

4. Wiem, że słowo „prawdziwy” jest podchwytliwe, a stwierdzanie prawdziwości czegokolwiek, tym bardziej poważnych idei z zakresu filozofii czy psychologii, jest zadaniem skomplikowanym. Ponadto jedną z ważnych lekcji buddyzmu jest nabranie podejrzliwości wobec intuicyjnego przekonania, że zwykłe postrzeganie świata daje jego prawdziwy obraz. Niektóre wczesne teksty buddyjskie posuwają się nawet do powątpiewania, że coś takiego jak „prawda” w ogóle istnieje. Z drugiej strony Budda w swojej najsłynniejszej mowie przedstawia „Cztery Szlachetne Prawdy”, więc nie można powiedzieć, że w dyskusjach na temat myśli buddyjskiej nie ma miejsca dla słowa „prawda”. Ja, w każdym razie, postaram się z pokorą i świadomością wszelkich niuansów dowieść, że buddyjska diagnoza ludzkiej kondycji jest trafna, a recepta, jaką daje buddyzm, jest w pełni słuszna i pilnie potrzebna.

5. Ocena słuszności podstawowych koncepcji buddyjskich nie wiąże się z jakąkolwiek oceną innych tradycji duchowych czy filozoficznych. Czasami pojawia się napięcie logiczne między ideą buddyjską a ideą wywodzącą się z innej tradycji, jednak nie jest to częste. Jak powiedział Dalajlama: „Nauki buddyjskie nie są po to, by stać się lepszym buddystą, lecz po to, by stać się lepszą wersją osoby-którą-już-jesteś”.

— Robert Wright

1. Wybierając czerwoną pigułkę

Być może nadmiernie dramatyzuję kondycję człowieka, lecz mimo to spytam: czy widziałeś film Matrix?

Główny bohater, facet o imieniu Neo (w tej roli Keanu Reeves), odkrywa, że żyje w nierealnym świecie snu. To, co uważał za życie, jest w istocie wyszukaną halucynacją. Doświadcza jej nieświadom faktu, że jego ciało zanurzone jest w wypełnionym lepką mazią zbiorniku wielkości trumny — jednym z wielu identycznych zbiorników, które ciągną się rzędami, a w każdym znajduje się człowiek pogrążony we śnie. Ludzie znaleźli się w tych zbiornikach za sprawą maszyn sprawujących władzę, a zbiorowe życie we śnie ma być dla nich tym, czym jest smoczek dla niemowlaka.

Neo staje przed wyborem — może nadal żyć w świecie iluzji lub przebudzić się do życia w świecie realnym. W filmie zobrazowano to słynną sceną wyboru pigułki. Rebelianci wdarli się do snu Neo, aby nawiązać z nim kontakt (mówiąc bardziej precyzyjnie, były to ich awatary). Morfeusz, przywódca rebeliantów (gra go Laurence Fishburne), tak wyjaśnia sytuację: „Jesteś niewolnikiem, Neo. Jak każdy z nas urodziłeś się w okowach, w więzieniu, którego nie możesz dotknąć, zobaczyć ani poczuć — w więzieniu własnego umysłu”. To Matrix. Jak mówi Morfeusz, nie da się go opisać, ani wyjaśnić, czym jest — Neo musi to zobaczyć na własne oczy. Dlatego otrzymuje dwie pigułki do wyboru: jeśli wybierze niebieską, wróci do dawnego życia i będzie dalej śnić swój sen, a jeśli wybierze czerwoną, zerwie ze światem iluzji. Neo wybiera czerwoną pigułkę.

Wybór dotyczy skrajnie różnych opcji: życie w zniewoleniu i nieprawdzie albo wolność i wgląd w prawdę. Dramatyzm sytuacji sprawia, że kino hollywoodzkie wydaje się dla niej miejscem idealnym, przecież nasze codzienne decyzje dotyczące tego, jak żyć, są znacznie bardziej przyziemne i banalne. A jednak, gdy film wszedł na ekrany, bardzo wielu widzów dostrzegło w nim odzwierciedlenie własnego położenia i wyborów, których dokonali.

Ludzie, których mam na myśli, to tzw. zachodni buddyści. Głównie mieszkańcy USA lub krajów zachodnich, którzy nie wychowali się w tradycji buddyjskiej, lecz w pewnym momencie życia obrali tę ścieżkę. A przynajmniej przyjęli wersję buddyzmu pozbawioną nadprzyrodzonych elementów typowych dla buddyzmu azjatyckiego, takich jak wiara w reinkarnację lub rozmaite istoty boskie. Zachodnia odmiana buddyzmu koncentruje się na praktyce, która w Azji jest bardziej powszechna w środowisku mnichów niż osób świeckich: mam na myśli medytację połączoną ze zgłębianiem filozofii buddyjskiej. (Dwa najbardziej rozpowszechnione na Zachodzie przekonania związane z buddyzmem, czyli to, że jest ateistyczny i opiera się medytacji, są mylne. Większość azjatyckich wyznawców buddyzmu nie medytuje i wierzy w istnienie bogów, lecz nie w jednego wszechmogącego Stwórcę).

Zachodni buddyści, na długo przed powstaniem filmu Matrix, byli przekonani, że świat to swego rodzaju iluzja — nie totalna halucynacja, lecz znacznie zniekształcony obraz rzeczywistości, który wypacza podejście ludzi do życia i niesie ze sobą szkodliwe konsekwencje zarówno dla nich, jak też dla ich otoczenia. Czuli, że dzięki buddyzmowi i medytacji mają bardziej klarowny obraz świata. W ich odczuciu Matrix był trafną alegorią przemiany, którą sami przeszli, dlatego otrzymał miano „filmu dharmicznego”. Słowo dharma ma kilka znaczeń: jest to zarówno nauczanie Buddy, jak i ścieżka, którą należy podążać, stosując jego nauki. W efekcie do obiegu weszło nowe sformułowanie oznaczające „podążam drogą dharmy” — „wybieram czerwoną pigułkę”.

Obejrzałem Matriksa w 1999 roku, gdy tylko wszedł do kin, a kilka miesięcy później odkryłem, że łączy mnie z tym filmem pewna więź. W ramach przygotowań do roli Neo Keanu Reeves otrzymał od rodzeństwa Wachowski, czyli reżyserów filmu, trzy publikacje, w tym moją książkę wydaną kilka lat wcześniej — Moralne zwierzę. Dlaczego jesteśmy tacy, a nie inni: psychologia ewolucyjna a życie codzienne.

Nie jestem pewien, jaki związek między moją książką a Matriksem dostrzegli twórcy filmu. Wiem natomiast, jak ja to widzę. Psychologię ewolucyjną można definiować na wiele rozmaitych sposobów, ja w książce Moralne zwierzę zrobiłem to następująco: jest to nauka o tym, jak za pomocą doboru naturalnego ludzki mózg został ukształtowany, by nas zwodzić, a nawet zniewalać.

Nie zrozum mnie źle, dobór naturalny ma swoje zalety i cieszę się, że dzięki niemu pojawiłem się na świecie, przecież nie byłoby mnie tu, gdyby nie dobór naturalny — z tego, co wiem, wszechświat nie oferuje innej opcji. Bycie produktem ewolucji nie oznacza wyłącznie zniewolenia i życia w ułudzie. Dzięki ewolucji mózg wzmacnia człowieka na wiele sposobów oraz zapewnia dość dokładny ogląd rzeczywistości.

Pamiętajmy jednak, że dobór naturalny dba tylko o jeden cel (powinienem wstawić „dba” w cudzysłów, ponieważ mówię o ślepym procesie, a nie świadomym twórcy). Tym celem jest przekazanie materiału genetycznego następnym pokoleniom. Właściwości genetyczne, które dawniej służyły przedłużeniu gatunku, rozwinęły się, natomiast pozostałe zostały zaniedbane. Wśród cech, które przetrwały tę próbę, znalazły się cechy psychiczne — w tym struktury i algorytmy wbudowane w ludzki mózg, które kształtują nasze codzienne doświadczenia. Jeśli zatem zastanawiasz się, jakie myśli, uczucia i percepcje prowadzą nas przez życie, zapewniam cię, że nie te, które dają najbardziej precyzyjny i dokładny obraz rzeczywistości. Nie, odpowiedź na najbardziej podstawowym poziomie brzmi: są to te myśli, uczucia i percepcje, które pozwalały naszym przodkom zapewnić przetrwanie gatunku. To, czy właściwie odzwierciedlają one rzeczywistość, jest bez znaczenia. Nic więc dziwnego, że nie zawsze robią to dobrze. Ludzki mózg został zaprojektowany między innymi do tego, by nas zwodzić.

Nie ma w tym nic złego! Niektóre z najszczęśliwszych momentów w moim życiu były efektem złudzeń — na przykład głębokiej wiary w to, że kiedy wypadnie mi ząb, odwiedzi mnie Wróżka-Zębuszka. Niestety ułuda generuje także złe przeżycia. Nie chodzi mi wyłącznie o zdarzenia, które z perspektywy czasu są oczywistym złudzeniem na kształt koszmarów sennych. Mam na myśli także sytuacje mniej oczywiste, na przykład bezsenność wywołaną niepokojem; uczucie beznadziei, a nawet kilkudniowej depresji; nienawiść do innych i wybuchy, które mogą nieść chwilową ulgę, lecz z czasem niszczą człowieka; nienawiść skierowaną przeciwko sobie samemu; chciwość i przymus kupienia, zjedzenia lub wypicia czegoś, co nie służy naszemu dobremu samopoczuciu.

Chociaż te emocje — niepokój, rozpacz, nienawiść, chciwość — nie są takimi urojeniami jak koszmar senny, to jeśli się nad nimi zastanowimy, dojdziemy do wniosku, że niosą w sobie ładunek ułudy, bez którego żyje się lepiej.

Pomyśl tylko, skoro człowiekowi może być bez tego lepiej, to jaka poprawa może zajść w skali świata. Przecież takie emocje jak beznadzieja, chciwość, złość mają potencjał wywoływania wojen i dopuszczania się potworności. Jeśli zatem się nie mylę i to, co mówię, jest prawdą — jeśli te podstawowe źródła ludzkiego cierpienia i okrucieństwa są rzeczywiście w dużym stopniu efektem ułudy — warto wydobyć ją na światło dzienne.

Brzmi logicznie, prawda? Jest jednak pewien problem, z którego zacząłem sobie zdawać sprawę wkrótce po napisaniu książki o psychologii ewolucyjnej: wartość ujawnienia tej ułudy zależy od kontekstu. Czasami poznanie źródła cierpienia niczego nie wnosi.

Codzienne złudzenia

Posłużę się prostym, lecz ważnym przykładem: śmieciowe jedzenie. Przez krótką chwilę odczuwamy zadowolenie, jednak już kilka minut później przychodzi coś w rodzaju załamania, głodu i pojawia się chęć, by sięgnąć po więcej. Ten przykład jest dobrym początkiem rozważań z dwóch powodów.

Po pierwsze pokazuje, że możemy mieć do czynienia z naprawdę subtelnymi złudzeniami. Jakie znaczenie ma zjedzenie kilku pączków oprószonych cukrem pudrem wobec przekonania o byciu mesjaszem lub ofiarą spisku obcych agentów? Dotyczy to źródeł wielu złudzeń, o których będę pisał na stronach tej książki — czasem są tylko iluzją, czyli nie do końca tym, czym się wydają, a nie ułudą, czyli czymś bardziej wstrząsającym. Zamierzam dowieść, że wszystkie te iluzje się sumują i w dużym stopniu zaburzają odbiór rzeczywistości, zniekształcenie jest znaczne i niesie podobne skutki jak totalna ułuda.

Drugim powodem, dla którego warto zacząć od przykładu ze śmieciowym jedzeniem, jest to, że ma on fundamentalne znaczenie dla nauczania Buddy. No dobra, nie dosłownie, ponieważ Budda żył ٢٥٠٠ lat temu i nie było wtedy śmieciowego jedzenia w naszym rozumieniu. Mam na myśli te założenia jego nauczania, w których mowa o dynamice silnego przyciągania do przyjemności zmysłowych, a które w najlepszym przypadku okazują się ulotne. Jeden z głównych przekazów Buddy dotyczy tego, że przyjemności, którym ulegamy, szybko zanikają, a w nas narasta jedynie silniejsze pragnienie. Poświęcamy czas na dążenie do kolejnej rzeczy, która przyniesie ukojenie — jeszcze jeden pączek, niezobowiązujący seks, awans podnoszący status społeczny, zakupy online. Jednak dreszczyk zadowolenia zawsze słabnie, zostawiając niedosyt. Stary kawałek Rolling Stonesów I Can’t Get No Satisfaction to, zgodnie z nauką buddyjską, nic innego jak opis kondycji człowieka. Nauczanie Buddy znane jest z twierdzenia, że życie ludzkie przepełnione jest cierpieniem. Według niektórych uczonych jest to niepełne oddanie jego myśli, a słowo duhkha tłumaczone zazwyczaj jako „cierpienie”, w niektórych przypadkach powinno raczej otrzymać brzmienie „niezaspokojenie”.

Na czym zatem polega iluzoryczność sięgania po pączki, seks, przedmioty materialne, awans? Każde dążenie charakteryzuje się innym rodzajem iluzji, na razie jednak zajmijmy się tym, co jest dla nich wspólne: nadmiernym oczekiwaniem, że przyniosą szczęście. Powtarzam, jest to bardzo subtelne złudzenie. Gdybym spytał, czy awans, najwyższa nota na egzaminie lub zjedzenie pączka zapewni wieczny błogostan, każdy oczywiście odpowie, że nie. Z drugiej strony często dążymy do podobnych celów, mając dość wykrzywioną wizję przyszłości. Więcej czasu poświęcamy na rozważanie korzyści niż problemów, jakie wiążą się z awansem. Może temu towarzyszyć nieświadome przeczucie, że osiągnięcie wymarzonego celu, dotarcie do szczytu, pozwoli wreszcie na odpoczynek lub że wszystko będzie zdecydowanie lepsze. Tak samo jest w przypadku pączka — mając go przed oczami, natychmiast wyobrażamy sobie, że wspaniale smakuje, i nie myślimy o tym, jak silna będzie pokusa, by później zjeść kolejnego, lub że wskutek działania cukru będziemy czuć zmęczenie lub pobudzenie.

Dlaczego przyjemność słabnie

Nie potrzeba speców z NASA, by wyjaśnić, dlaczego ten rodzaj zniekształcenia został wbudowany w ludzką naturę i mechanizm oczekiwań. Wyjaśni to każdy biolog zajmujący się ewolucją, a nawet zwykły człowiek gotów poświęcić trochę czasu na zastanowienie się, jak działa ewolucja.

Oto podstawowe wyjaśnienie. W procesie doboru naturalnego zostaliśmy „zaprojektowani” do pewnych działań, które miały zapewnić naszym przodkom skuteczne przekazanie genów następnemu pokoleniu — jedzenie, uprawianie seksu, zdobywanie poważania w otoczeniu, pokonywanie przeciwników. Wstawiłem słowo „zaprojektowani” w cudzysłów, ponieważ — jak pisałem wcześniej — dobór naturalny nie jest świadomym, inteligentnym projektantem, lecz nieświadomym procesem. Mimo to dobór naturalny tak kształtuje organizmy, że sprawiają wrażenie opracowanych przez świadomego twórcę, który długo je udoskonalał, aby skutecznie dbały o przetrwanie gatunku. Zatem, w ramach wyzwania umysłowego, spróbujmy postawić się na miejscu „projektanta”, jakim jest dobór naturalny, i odpowiedzieć sobie na pytanie: na jakie cechy należy zwrócić uwagę, aby zaprojektowane organizmy były jak najlepiej przystosowane do przekazywania genów kolejnym pokoleniom? Innymi słowy: jak zaprojektować mózg, aby dążył do tego, co sprawdzało się u naszych przodków, czyli jedzenia, seksu, imponowania innym, pokonywania rywali? Uważam, że sprawdzą się co najmniej trzy podstawowe reguły projektowania:

1. Realizacja celu powinna wiązać się z przyjemnością. Zwierzęta, włączając ludzi, zazwyczaj dążą do tego, co sprawia im przyjemność.

2. Przyjemność nie może trwać wiecznie. Jeśli nie osłabnie, nie będziemy znów jej pożądać. Pierwszy posiłek będzie zarazem ostatnim, ponieważ nie wróci odczuwanie głodu. To samo dotyczy seksu: jedno zbliżenie i przez resztę życia leżakujemy w błogostanie. W ten sposób nie przekażemy materiału genetycznego!

3. Mózg zwierzęcia powinien bardziej koncentrować się na (1) przyjemności związanej z realizacją celu niż na tym, że (2) ta przyjemność z czasem się ulotni. Kierując się punktem (1), z entuzjazmem będziemy dążyć do jedzenia, seksu, poprawy statusu społecznego, natomiast jeśli na pierwszym miejscu postawimy punkt (2), możemy doświadczyć mieszanych uczuć. Na przykład — po co tak usilnie dążyć do zaspokojenia pożądania, skoro wkrótce przestaniemy odczuwać przyjemność i zastąpi ją głód? Zanim się człowiek zorientuje, ma pełno wątpliwości i żałuje, że nie jest magistrem filozofii.

Gdy połączymy te trzy zasady projektowania, otrzymamy opis ludzkiego położenia dość zbliżony do diagnozy, jaką przedstawił Budda. Tak, jak powiedział — przyjemność jest ulotna, a do tego sprawia, że wciąż odczuwamy niezaspokojenie. Dzieje się tak dlatego, że przyjemność jest wynalazkiem doboru naturalnego i musi minąć, aby ludzie, szukając zaspokojenia, skłonni byli znów jej ulec. Dobór naturalny nie „chce”, abyśmy byli szczęśliwi, lecz produktywni — w bardzo wąskim znaczeniu tego słowa. Zmotywować nas może silne pragnienie przyjemności, przy czym sama przyjemność powinna być krótkotrwała.

Naukowcy są w stanie prześledzić ten mechanizm na poziomie biochemicznym, obserwując dopaminę, czyli neuroprzekaźnik, który wiąże się z przyjemnością i dążeniem do jej odczuwania. W jednym z przełomowych badań obserwowano małpy i monitorowano ich neurony wytwarzające dopaminę, gdy krople słodkiego soku kapały im na język[1]. Jak można było przewidzieć, dopamina uwalniała się, gdy tylko sok dotknął języka. Później uczono małpy, że otrzymają sok, gdy zaświeci się światło. Z biegiem czasu produkcja dopaminy była większa po włączeniu światła niż po podaniu soku.

Nie jesteśmy w stanie się domyślić, co czuły małpy, lecz wygląda na to, że z czasem pragnienie przyjemności, jaką daje słodki sok, było większe niż przyjemność z jego smaku[2]. Przełóżmy to na ludzką codzienność:

Doświadczenie nowego rodzaju przyjemności — załóżmy, że ktoś, kto nigdy nie próbował pączka, nagle dostaje go do ręki wraz z zachętą, by spróbował, bo to bardzo smaczne, i momentalnie po pierwszym kęsie zalewa go fala dopaminy. Jednak z czasem, jako miłośnik pączków, ogromną część dopaminy otrzyma, jeszcze zanim się wgryzie w swój ulubiony przysmak — gdy mu się tęsknie przygląda. Ilość dopaminy, która uwalnia się w organizmie po zjedzeniu pączka, jest znacznie mniejsza niż za pierwszym razem. Zastrzyk dopaminy przed jedzeniem to obietnica odczuwania przyjemności, a jej spadek po jedzeniu to złamanie tej obietnicy. Albo biochemiczne potwierdzenie, że była składana na wyrost i to do tego stopnia, że ulegliśmy jej, licząc na większą przyjemność, a tym samym zostaliśmy oszukani lub wprowadzeni w błąd.

Dość okrutne, lecz czego można się spodziewać po doborze naturalnym? Jego zadaniem jest budowa maszyn przekazujących materiał genetyczny, a jeśli wymaga to zaprogramowania im pewnej dozy iluzji, należy tak zrobić.

Nieprzydatne informacje

To jedno z wyjaśnień, jakie w kwestii iluzji daje nauka. Możemy je nazwać „wyjaśnieniem darwinistycznym”. Z punktu widzenia doboru naturalnego doskonale rozumiemy, dlaczego wyposażono nas w mechanizm iluzji, i dziś lepiej niż kiedykolwiek wcześniej potrafimy go zidentyfikować. Jednak muszę do tej dygresji dodać coś bardzo ważnego — to wyjaśnienie niewiele wnosi, jeśli chcemy się uwolnić od iluzji.

Nie wierzysz mi? Spróbuj wykonać następujący eksperyment: (1) Zastanów się nad tezą, że apetyt na pączki i inne słodycze jest swego rodzaju iluzją — że obietnica przyjemności przewyższa przyjemność odczuwaną podczas delektowania się przysmakiem i sprawia, że nie dostrzegamy, iż czeka nas rozczarowanie. (2) Podczas tych rozważań trzymaj przed sobą pączka. Czy w jakiś cudowny sposób przechodzi ci na niego ochota? Nie, jeśli jesteś podobny do mnie.

Oto, co odkryłem, zagłębiając się w psychologię ewolucyjną: zrozumienie swojego położenia, przynajmniej w takim kształcie, jakiego dostarcza psychologia ewolucyjna, niekoniecznie sprawia, że żyje się lepiej. Może wręcz spowodować pogorszenie jakości życia. Nadal tkwisz w naturalnym dla człowieka błędnym kole poszukiwania przyjemności — psychologowie nazywają to czasem „bieżnią hedonistyczną” — jednak teraz dostrzegasz absurdalność swego położenia. Mówiąc innymi słowami, zorientowałeś się, że bieżnia została zaprojektowana po to, by nieustannie biec, nigdy nie osiągając celu — mimo to nie przerywasz biegu!

Pączki to tylko wierzchołek góry lodowej. Myślę, że tak naprawdę świadomość, iż brak samodyscypliny w odżywianiu ma darwinistyczne wyjaśnienie, nie jest taka zła. Może nawet przynieść ulgę: ciężko się walczy z matką naturą, prawda? Psychologia ewolucyjna pomogła mi zrozumieć, w jaki sposób iluzja kształtuje też pozostałe codzienne zachowania, np. dlaczego traktuję innych w dany sposób, a także dlaczego tak, a nie inaczej traktuję samego siebie. W tych obszarach darwinistyczna samoświadomość nie zawsze była przyjemna.

Yongey Mingyur Rinpoche, nauczyciel medytacji w nurcie tradycji buddyzmu tybetańskiego, powiedział kiedyś „szczęście sprowadza się do wyboru między dyskomfortem związanym z uświadomieniem sobie własnych ograniczeń mentalnych a dyskomfortem życia pod ich panowaniem”. Chciał przez to powiedzieć, że kto chce oczyścić umysł z tego, co nie pozwala doznać autentycznego szczęścia, najpierw musi sobie uświadomić, co to za ograniczenia, a to może być nieprzyjemne doświadczenie.

Dobrze, warto doświadczyć tej formy bolesnej samoświadomości, ponieważ prowadzi ona do głębokiego szczęścia. Natomiast to, czego doświadczyłem na bazie psychologii ewolucyjnej, było najgorszym wariantem — bolesną samoświadomością pozbawioną głębokiego szczęścia. Odczuwałem zarówno dyskomfort związany ze świadomością psychicznych ograniczeń, jak też dyskomfort życia pod ich panowaniem[3].

Jezus powiedział „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Cóż, muszę przyznać, że byłem przekonany, iż w psychologii ewolucyjnej odnalazłem prawdę. Najwyraźniej nie znalazłem drogi. To sprawiło, że zacząłem się zastanawiać nad innymi słowami Jezusa: „prawda was wyzwoli”. Czułem, że znam fundamentalne prawdy o ludzkiej naturze i jak nigdy wcześniej zdawałem sobie sprawę z tego, że rozmaite iluzje trzymają mnie w swoich szponach, jednak ta prawda nie wystarczyła, bym otrzymał kartę „Wychodzisz z więzienia”.

Czy zatem istnieje inna wersja prawdy, która może dać mi wolność? Nie sądzę. W każdym razie nie wydaje mi się, żeby istniała alternatywa dla prawd oferowanych przez naukę. Dobór naturalny, czy się nam to podoba, czy nie, jest procesem, który nas stworzył. Jednak po latach od napisania książki Moralne zwierzę zacząłem się zastanawiać, czy można dla prawdy opracować system operacyjny — wynaleźć metodę na przedstawienie faktycznej, naukowo opracowanej prawdy o ludzkiej naturze i kondycji człowieka w sposób, który nie tylko zidentyfikuje i wyjaśni iluzje, którym ulegamy, lecz także pozwoli nam się z nich wyzwolić. Zacząłem się zastanawiać, czy zachodni buddyzm, o którym sporo słyszałem, nie jest rozwiązaniem, którego szukam. Czy nauczanie Buddy nie pokrywa się często z przekazem współczesnej psychologii? Może medytacja to inny sposób na rozumienie tych prawd i radzenie sobie z nimi.

Dlatego w sierpniu 2003 roku udałem się w wiejskie rejony Massachusetts, by po raz pierwszy wziąć udział w tygodniowym odosobnieniu w ciszy i przeżyć czas w pełni poświęcony medytacji i pozbawiony wszystkiego, co rozprasza, czyli poczty elektronicznej, wiadomości, rozmów z innymi.

Prawda o uważności

Wątpliwości, czy tego rodzaju warsztaty przyniosą intensywne, czy głębokie przeżycia, są zrozumiałe. Mówiąc najogólniej, była to medytacja uważności, która właśnie zyskiwała popularność na Zachodzie i która od tamtego czasu weszła do głównego nurtu. Jak się powszechnie tłumaczy, uważność — czyli cecha, którą pielęgnuje

medytacja uważności — nie jest ani głęboka, ani egzotyczna. Uważne życie to zwracanie uwagi lub bycie „uważnym” wobec tego, co się dzieje tu i teraz oraz doświadczanie wszystkiego w sposób niezmącony i bezpośredni, bez mentalnych ograniczeń. Zatrzymaj się i wąchaj róże.

Jest to wierne przedstawienie uważności w powszechnym, dość ograniczonym, rozumieniu. Jednak to, co się zazwyczaj rozumie pod pojęciem „uważności”, to tylko preludium do niej.

Często jest ono dość zwodnicze. Jeśli zagłębisz się w starożytne nauczanie Buddy, nie znajdziesz tam zbyt wielu nawoływań do zatrzymania się, by wąchać róże — nawet jeśli skupisz się na tych tekstach, które omawiają sati, czyli to, co tłumaczymy jako „uważność”. Co więcej czasem przekaz zdaje się zupełnie inny. Starożytny tekst buddyjski znany jako Cztery podstawy uważności — który można uznać za biblię uważności — przypomina, że ludzkie ciało „pełne jest wszelkich nieczystości”, i poucza, aby medytować nad takimi elementami cielesności jak „fekalia, żółć, flegma, ropa, krew, pot, tłuszcz, łzy, łój, ślina, śluz, maź stawowa, mocz”. Wzywa także do wyobrażenia sobie swojego ciała dzień, dwa, trzy po śmierci — gdy będzie wzdęte, przebarwione, gnijące.

Nie przypominam sobie żadnej książki o uważności zatytułowanej „Zatrzymaj się i wąchaj fekalia”. Nigdy też nie słyszałem o nauczycielu medytacji, który zachęcałby do medytowania nad własną żółcią, flegmą, ropą lub gnijącymi zwłokami, jakimi się przecież kiedyś stanę. To, co dziś przedstawia się jako starożytną tradycję medytacyjną, jest zniekształceniem starożytnej tradycji potraktowanej wybiórczo, w wielu przypadkach dość zręcznie wygładzonym.

Żaden dramat. Nic w tym złego, że współcześni interpretatorzy buddyzmu stosują podejście selektywne — czasem wręcz twórcze — do tego, co prezentują jako autentyczny buddyzm. Wszystkie tradycje duchowe ewoluują i są dostosowywane do danego miejsca i czasu, nauczanie buddyjskie popularne obecnie w USA i w Europie jest efektem takiego właśnie procesu.

Najważniejsze dla nas jest to, że ta ewolucja, która wytworzyła szczególną, zachodnią wersję buddyzmu XXI wieku, nie zerwała więzów łączących myśl starożytną ze współczesną praktyką. Dzisiejsza medytacja uważności to nie to samo, co starożytna medytacja uważności, jednak obie łączy to samo podłoże filozoficzne. Badając każdą z nich, trafimy na zatrważającą tezę: a mianowicie, że, mówiąc metaforycznie, żyjemy w Matriksie. Bez względu na to, jak żmudne wydaje się praktykowanie medytacji uważności, może ono doprowadzić wytrwałych uczniów do ujrzenia tego, co pozwalała zobaczyć czerwona pigułka Morfeusza. Czyli „jak głęboka jest królicza nora”.

Podczas tamtego pierwszego odosobnienia doświadczyłem bardzo intensywnych przeżyć. Były na tyle silne, że zapragnąłem sprawdzić głębokość króliczej nory. Czytałem więc sporo o filozofii buddyjskiej, rozmawiałem z ekspertami buddyzmu, a także brałem udział w innych odosobnieniach medytacyjnych i zacząłem codziennie medytować.

Dzięki temu lepiej rozumiałem, dlaczego Matrix nazywa się „filmem dharmicznym”. Psychologia ewolucyjna przekonała mnie, że ludzie są ze swej natury istotami ulegającymi złudzeniom, jednak buddyzm przedstawił to w znacznie bardziej dramatycznym świetle. Według buddyzmu ułuda dotyka ludzkich myśli i percepcji codzienności w sposób znacznie bardziej subtelny i głęboki, niż podejrzewałem. Innymi słowy, uznałem, że ten rodzaj złudzeń można wyjaśnić jako naturalny produkt mózgu, który został zaprogramowany w procesie doboru naturalnego. Im bardziej zgłębiałem buddyzm, tym bardziej radykalny mi się wydawał, lecz gdy analizowałem go w kontekście współczesnej psychologii, wszystko układało się w spójną całość. Prawdziwy świat, czyli Matrix, w którym jesteśmy osadzeni, coraz bardziej przypominał mi ten z filmu — może nie jest tak bardzo oszałamiający, lecz głęboko zwodniczy i opresyjny, jest miejscem, z którego ludzkość musi jak najszybciej uciec.

Dobra wiadomość, co do której nie mam wątpliwości, jest taka, że buddyjska praktyka i filozofia oferują ogrom nadziei osobom chętnym uciec z Matriksa. Zresztą buddyzm nie jest w tym osamotniony. Istnieją też inne tradycje duchowe, które mądrze i wnikliwie zajmują się analizą ludzkiego położenia. Jednak medytacja buddyjska, wraz z leżącą u jej podstaw filozofią, odnosi się do tego zagadnienia w sposób wyjątkowo bezpośredni i kompleksowy. Buddyzm prezentuje uczciwą diagnozę problemu oraz oferuje lekarstwo. Gdy działa, nie tylko przynosi szczęście, lecz zapewnia także jasność widzenia: rzeczywistą prawdę o otaczających rzeczach, a przynajmniej perspektywę znacznie bliższą prawdy niż nasz codzienny ogląd.

Część osób, które w ostatnich latach podjęły praktykę medytacji, zrobiła to w ramach terapii. Ćwiczą redukcję stresu opartą na uważności lub koncentrują się na rozwiązaniu osobistego problemu. Prawdopodobnie nawet nie wiedzą, że ten rodzaj medytacji może być głębokim przeżyciem duchowym, odmieniającym spojrzenie człowieka na świat. Choć nie zdają sobie z tego sprawy, stoją przed fundamentalnym wyborem, którego nie dokona za nich nikt inny. Jak powiedział Morfeusz do Neo: „Ja mogę tylko pokazać ci drzwi. To ty musisz przez nie przejść”. Ta książka ma pokazać czytelnikom drzwi, ogólnie opisać, co się za nimi kryje, a także z naukowego punktu widzenia wyjaśnić, dlaczego to, co się za nimi znajduje, jest bardziej prawdziwe niż świat, który znają.

1 Więcej o badaniu — Schultz 2001; Schultz et al. 1992.

2 Choć podwyższony poziom dopaminy towarzyszy odczuwaniu przyjemności, obecnie wielu badaczy uważa, że dopamina nie wywołuje przyjemności, lecz towarzyszy jej z innych powodów i jest raczej bezpośrednio związana z oczekiwaniem i pragnieniem przyjemności niż z jej doświadczaniem. Dla niniejszych rozważań najważniejsze jest to, że spadek dopaminy przypuszczalnie odzwierciedla słabnącą przyjemność związaną z tym, że małpy przyzwyczajają się do słodkiego soku (założenie zgodne z doświadczeniem powszechnym wśród ludzi, że odczuwanie przyjemności słabnie w miarę powtarzania generujących ją bodźców). Natomiast wzrost dopaminy wywołany przez światło prawdopodobnie odzwierciedla zwiększone oczekiwanie na przyjemność. Zgodnie z obecnym stanowiskiem naukowców dopamina może być przyczynowo, a nie tylko korelacyjnie, powiązana z tym zjawiskiem.

3 Yongey Mingyur i Swanson 2008, s. 250.

2. Paradoksy medytacji

N ie powinienem opowiadać o swoim pierwszym dużym sukcesie związanym z medytacją. Dlaczego? Ponieważ w medytowaniu nie powinno być mowy o sukcesach. Każdy dobry nauczyciel medytacji uczy, że opowiadanie o niej w kontekście porażek i osiągnięć oznacza zupełny brak zrozumienia, czym medytacja jest.

Odejdźmy jednak nieco od ortodoksji. Nie popularyzowałbym medytacji, gdybym nie był przekonany, że dzięki niej można coś osiągnąć. Czy to oznacza, że jeśli osoby praktykujące medytację nie osiągną tego czegoś, mamy do czynienia z porażką w znaczeniu przeciwieństwa sukcesu?

Przyznaję, że praktykując medytację, lepiej nie myśleć o dążeniu do sukcesu, ponieważ utrudnia to osiągnięcie sukcesu! Zgadzam się też, że „sukces” medytacyjny może prowadzić do zmiany sposobu myślenia na mniej nastawiony na dążenie do sukcesów, mniej skoncentrowany na zdobywaniu określonych odległych celów materialnych, a bardziej świadomy tego, co tu i teraz.

Podsumowując, najlepsza droga do sukcesu w medytacji to do niego nie dążyć. Sukces może oznaczać nieprzywiązywanie do niego tak wielkiej wagi, a przynajmniej do tego, co powszechnie rozumiemy pod tym pojęciem. Jeśli ktoś uważa, że przedstawiam jakiś koszmarny paradoks, może powinien tu zakończyć lekturę, ponieważ to nie jedyny raz, gdy się spotka z paradoksem w praktyce buddyjskiej lub w buddyjskim nauczaniu. Przypominam jednak, że współczesna fizyka też się z tym zmaga (elektron to zarówno cząstka, jak i fala), a mimo to działa świetnie. Dlatego radzę czytać dalej.

Zanim jednak złamię zasady i opowiem o swoim „sukcesie” medytacyjnym, muszę naruszyć protokół w innym miejscu i otwarcie przyznać, że zupełnie nie mam talentu do medytacji. To, że nie powinienem o tym mówić, wynika bezpośrednio z aksjomatu, iż w medytacji nie ma sukcesów ani porażek. Skoro postępuję wbrew aksjomatowi, mogę równie dobrze łamać dalsze zasady.

Załóżmy, że uszeregowaliśmy wszystkich mieszkańców Ziemi według tego, z jaką łatwością przychodzi im praktykowanie uważności — usiąść, skupić się na oddechu, powoli zapadać się w stan spokojnej, pozbawionej emocji obserwacji. Na jednym końcu będzie Bobby Knight — akademicki trener koszykówki o czerwonej, wściekłej twarzy, znany z tego, że kiedyś rzucił krzesłem na boisko. Na drugim końcu znajdzie się, sam nie wiem, może Dalajlama, a może nieżyjący już Fred Rogers — prezenter telewizyjny, pedagog i duchowny prezbiteriański. Ja na pewno znalazłbym się znacznie bliżej Bobby’ego Knighta niż Dalajlamy i Rogersa. Wprawdzie nigdy nie zdarzyło mi się rzucić krzesłem na boisko do koszykówki, lecz gdy miałem cztery i pół roku, podczas kolacji cisnąłem udkiem kurczaka w jednego z gości, a jako dwunastolatek rzuciłem kijem baseballowym w szwagra. Na szczęście skłonności do rzucania różnymi przedmiotami w innych ludzi przeszły mi wraz z wiekiem, jednak pobudliwość znajdująca się u ich podłoża nie zniknęła całkowicie. A jest to cecha, która nie ułatwia drogi do uważności.

Ponadto (zapewne jedno jest z drugim związane) chodzi jeszcze o mój stosunek do innych istot ludzkich — może on zaburzać metta , czyli życzliwość, nad którą powinno się pracować podczas niektórych rodzajów medytacji. Michael Kinsley, redaktor naczelny „New Republic” — czasopisma, dla którego pracowałem wiele lat temu — całkiem serio zasugerował, że powinienem prowadzić rubrykę zatytułowaną „Mizantrop”.

Sądzę jednak, że to nadmierne uproszczenie mojego problemu. Nie jestem wrogo nastawiony do rodzaju ludzkiego. Wręcz przeciwnie, dość ciepło myślę o naszym gatunku. Chodzi o poszczególne jednostki — to z nimi mam problem. Jestem sceptyczny, jeśli chodzi o motywacje i charakter niektórych osób, a taki krytycyzm może się przekształcić w surowy osąd. Jestem też szczególnie bezwzględny wobec ludzi, którzy mają inne poglądy niż ja na kwestie moralne i polityczne, które uważam za istotne. Gdy raz umiejscowię ich po drugiej stronie ideologicznej barykady, z trudem przychodzi mi myśleć o nich z sympatią i życzliwością.

Do tego dochodzi moje zaburzenie koncentracji uwagi. Medytacja jest trudna, nawet jeśli się nie ma problemów z koncentracją, a ja mam.

Oto ciekawa obserwacja na temat tego hipotetycznego rankingu osób medytujących: najmniej podatne na medytację są osoby, które jej najbardziej potrzebują! Osobiście uważam, że Dalajlama byłby równie spokojnym i kontaktowym gościem, nawet gdyby nigdy nie praktykował medytacji. Nie wydaje mi się, że przyszedł na świat z szorstkością, którą należało wygładzić. Podobnie Fred Rogers. Natomiast Bobby Knight i ja to zupełnie inna historia.

Kolejny paradoks medytacji polega na tym, że problemy, które pomaga ona przezwyciężyć, często utrudniają praktykę medytacji. Owszem, medytacja pomaga wydłużyć czas skupienia uwagi, stłumić gniew, rzadziej krytykować innych. Niestety deficyty uwagi, gorący temperament, skłonność do surowych ocen spowalniają progres osób medytujących. To dla mnie zła wiadomość.

Z posiadania szerokiej gamy cech utrudniających medytację płynie jednak pewna korzyść. Jestem doskonałym królikiem doświadczalnym, który może reprezentować cały gatunek ludzki. Podczas gdy ja w tej skali uzyskuję wynik powyżej przeciętnej, większość ludzi zdecydowanie przekracza poziomy optymalne. Może też być tak, że dziś przeciętny wynik jest wyższy niż dawniej. Technologie rozpraszające uwagę sprawiły, że deficyty uwagi występują częściej. Poza tym w nowoczesnym otoczeniu jest coś takiego — wiąże się to z technologią, kulturą, polityką lub z nimi wszystkimi — co sprzyja surowemu osądowi i wybuchom wściekłości. Wystarczy spojrzeć na ludzką skłonność do tworzenia plemion — a co za tym idzie niezgodę, a nawet otwarte konflikty na tle religijnym, etnicznym, narodowym i ideologicznym. Mam wrażenie, że coraz więcej grup definiuje swoją tożsamość w ostrej kontrze wobec innych.

Uważam, że plemienność jest największą zmorą naszych czasów. Może zniwelować wysiłki tysięcy lat dążenia do globalnej integracji, zniszczyć tkankę społeczną właśnie teraz, gdy technologia obiecuje, że zwarta ziemska wspólnota jest w zasięgu ręki. Biorąc pod uwagę fakt, że w arsenałach wciąż jest broń nuklearna, a biotechnologia dąży do otwarcia puszki Pandory, czyli eksperymentuje z nową bronią, łatwo sobie wyobrazić, jak nasze plemienne zapędy pchają nas do prawdziwie mrocznych czasów.

Może przesadzam. Oszczędzę czytelnikom pełnego kazania na temat naszej zagrożonej planety. Nie trzeba podzielać moich apokaliptycznych lęków, aby się ze mną zgadzać, że cały świat zyska, jeśli dzięki medytacji ludzie przezwyciężą tendencje psychiczne podsycające najbardziej wojownicze formy plemienności. A skoro mnie pomaga je pokonać — medytacja pozwala mi opanować gniew i znacznie spokojniej kontemplować wroga, prawdziwego i wyobrażonego — może pomóc każdemu. Właśnie dlatego jestem tak dobrym królikiem doświadczalnym. Jestem chodzącym przykładem tego, co uważam za największy problem ludzkości. Na moim przykładzie widać jak pod mikroskopem, co jest nie tak z naszym światem.

Karierę królika doświadczalnego rozpocząłem w sierpniu 2003 roku podczas wspomnianego już pierwszego odosobnienia w ciszy na prowincji stanu Massachusetts. Postanowiłem, że chcę spróbować medytacji, wiedziałem jednak, że samodzielna praktyka zaprowadzi mnie donikąd. Potrzebowałem prawdziwego poligonu. Zapisałem się na siedmiodniowy pobyt w ośrodku Insight Meditation Society, ulokowanym przy — jakże odpowiednio nazwanej ulicy — Pleasant Street w miasteczku Barre. Codziennie zasiadałem do medytacji na pięć i pół godziny, a drugie tyle medytowałem, spacerując. Jeśli dodać do tego trzy posiłki spożywane w ciszy, godzinę pracy rano (w moim przypadku odkurzanie korytarzy) oraz udział w wieczornych wykładach dharmicznych prowadzonych przez nauczycieli, mijał cały dzień. I bardzo dobrze, bo gdyby zostawał czas wolny, nie byłoby co z nim zrobić, ponieważ brakowało standardowych metod zabicia czasu: nie było TV, internetu, informacji ze świata. Poza tym nie można było mieć ze sobą książek ani robić notatek. (Potajemnie złamałem tę zasadę, bo chciałem prowadzić zapiski na bieżąco. Nie zamierzałem napisać książki, lecz jako pisarz wszystko postrzegam jako materiał do pracy). Oczywiście nie wolno było rozmawiać.

Codzienne obowiązki może nie wydają się nazbyt obciążające, ponieważ oprócz porannych zadań, na które przeznaczona była godzina, nie musieliśmy robić nic, co powszechnie nazywa się pracą. Jednak pierwsze dni były dla mnie wyczerpujące. Próbowałeś koncentrować się na oddechu, siedząc po turecku? To nie przelewki, zwłaszcza dla osoby, która ma takie trudności ze skupieniem uwagi na oddechu jak ja. Początkowo podczas 45-minutowej sesji medytacyjnej potrafiłem się skoncentrować na maksymalnie dziesięciu oddechach. Wiem, bo liczyłem! Raz za razem, po trzech lub czterech oddechach mój umysł zaczynał dryfować i łapałem się na tym, że straciłem rachubę, a czasem pomimo liczenia myślami byłem gdzie indziej i nie skupiałem się na oddechu.

Za każdym razem byłem na siebie wściekły, a to w niczym nie pomagało — w ciągu pierwszych dni wściekłość tylko rosła. Oczywiście te emocje przenosiłem na uczestników, którzy radzili sobie lepiej. Było ich około osiemdziesięcioro — czyli wszyscy. Tydzień w towarzystwie osiemdziesięciu osób, którym idzie lepiej! Każdy odnosi sukces, podczas gdy ja mam poczucie porażki, a raczej odnosi „sukces”, a ja ponoszę „porażkę”.

Wielki przełom

Piąty poranek odosobnienia przyniósł przełom. Po śniadaniu wypiłem trochę za dużo kawy rozpuszczalnej, którą ze sobą przywiozłem, więc gdy próbowałem medytować, pojawiły się typowe objawy nadużycia kofeiny: bardzo niemiłe napięcie żuchwy, sprawiające, że miałem wrażenie zgrzytania zębami. To uczucie nie pozwalało mi się skoncentrować, próbowałem z nim walczyć, lecz w końcu się poddałem i przeniosłem uwagę na napięcie żuchwy. Może nie chodziło o przeniesienie uwagi, lecz o jej rozszerzenie i skupienie się jednocześnie na oddechu, który zszedł na drugi plan, pozwalając, by pierwsze miejsce zajęło nieprzyjemne uczucie.

Ten rodzaj dostosowania skupienia, mówiąc na marginesie, jest jak najbardziej dopuszczalny. Medytacja uważności w powszechnym wydaniu uczy, że sednem skupienia się na oddechu nie jest to, by skupiać się wyłącznie na nim. Chodzi o ustabilizowanie umysłu, uwolnienie się od codziennych zmartwień, aby móc obserwować to, co się aktualnie dzieje, w sposób klarowny, nieśpieszny, mniej reaktywny. A „to, co się aktualnie dzieje” dotyczy także umysłu. Emocje, które się pojawiają — smutek, niepokój, irytacja, ulga, radość — i których próbujemy doświadczyć inaczej niż zazwyczaj, nie przywiązując się nadmiernie do pozytywnych i nie uciekając od tych złych, lecz po prostu je odczuwając i obserwując. Zmiana perspektywy może zapoczątkować głęboką i trwałą transformację w kwestii tego, jak podchodzimy do emocji, a jeśli wszystko pójdzie dobrze, przestaniemy być ich zakładnikami.

Poświęcając uwagę uczuciu wywołanemu w szczęce przedawkowaniem kofeiny, nagle odkryłem zupełnie nowe spojrzenie na świat wewnętrzny. Pamiętam, że przyszło mi do głowy coś w tym stylu: „Tak, uczucie zgrzytania zębami jeszcze nie minęło, zazwyczaj odczuwam je jako nieprzyjemne, jednak jest ono w mojej szczęce, a ja jestem gdzie indziej. Jestem w swojej głowie”. Przestałem identyfikować się z tym uczuciem. Można powiedzieć, że zacząłem je obiektywnie obserwować. W jednej chwili uwolniłem się z jego szponów. Było to bardzo dziwne — nieprzyjemne uczucie nie minęło, lecz przestałem odczuwać je jako nieprzyjemne.

Mamy do czynienia z paradoksem (nie mów, że cię nie ostrzegałem!). Gdy po raz pierwszy poszerzyłem zakres uwagi, aby objąć okropne uczucie zgrzytania zębami, sprawiłem, że mój opór wobec niego osłabł. W pewnym sensie akceptowałem, wręcz przyjmowałem, uczucie, które wcześniej starałem się od siebie odsuwać. W efekcie zbliżenia się do niego nabrałem dystansu (niektórzy nauczyciele medytacji wolą nazywać to „nieprzywiązywaniem się”). Można to wypracować dzięki medytacji: akceptacja, wręcz otwarcie się na nieprzyjemne uczucie, może pozwolić się do niego zdystansować, a w efekcie zmniejszyć jego odczuwanie.

Czasem, gdy dopada mnie smutek, stosuję następującą metodę — mogą ją wypróbować osoby, które nigdy nie medytowały — siadam, zamykam oczy i analizuję odczuwanie smutku: akceptuję jego obecność i obserwuję, jak na mnie wpływa. Co ciekawe, choć nie chce mi się płakać, uczucie smutku wyraźnie lokalizuje się w okolicy oczu, w tych miejscach, które podczas płaczu są aktywne. Zwróciłem na to uwagę dopiero podczas medytacji nad uczuciem smutku. Uważna obserwacja połączona z akceptacją sprawia, że odczuwanie smutku staje się mniej nieprzyjemne.

A teraz pytanie o fundamentalnym znaczeniu: kiedy moja percepcja była „prawdziwsza” — gdy uczucie odbierałem jako nieprzyjemne czy kiedy przestawało być nieprzyjemne i stawało się, powiedzmy, neutralne? Ujmę to inaczej: czy początkowo nieprzyjemne uczucie nie było swego rodzaju iluzją? Bez wątpienia tak, zmieniając punkt widzenia, sprawiłem, że zniknęło — to właśnie dzieje się z tym, co nazywamy iluzją: zmiana perspektywy ją niweluje. Czy istnieją jeszcze jakieś podstawy, by uznać, że była to iluzja?

To pytanie znacznie wykracza poza moje skromne epizody unoszenia się ponad przedawkowanie kofeiny i melancholię. Co do zasady, dotyczy wszystkich negatywnych emocji: lęków, niepokoju, nienawiści do samego siebie i wielu innych. Wyobraźmy sobie, że negatywne emocje, które odczuwamy, są iluzją i możemy się ich pozbyć, kontemplując je z określonego punktu widzenia.

Ból, którego nie czuć

Nie ma co do tego wątpliwości, że medytacja pozwoliła wielu osobom nie odczuwać bólu, który w przeciwnym razie byłby nie do zniesienia. W czerwcu 1963 roku mnich Thich Quang Duc postanowił publicznie zaprotestować przeciw temu, jak władze Wietnamu Południowego traktowały buddystów. Na ulicy Sajgonu usiadł na poduszce w pozycji kwiatu lotosu. Gdy drugi mnich oblał go benzyną, Duc powiedział te słowa: „Zanim zamknę oczy i udam się w stronę Buddy, z szacunkiem błagam prezydenta Ngo Dinh Diema, by okazał współczucie ludziom tego narodu i ustanowił równość religijną, która po wsze czasy zapewni naszej ojczyźnie siłę”, po czym zapalił zapałkę. Dziennikarz David Halberstam, świadek zdarzenia, opisał je tak: „Gdy płonął, nie drgnął żaden jego mięsień, nie wydał z siebie żadnego dźwięku, jego opanowanie kontrastowało z głośnym zachowaniem ludzi wokoło” [1] .

Można dyskutować, że Duc nie tylko nie wyzwolił się spod panowania iluzji, lecz cierpiał z jej powodu. Przecież spłonął żywcem. Skoro zatem nie czuł tego, co zazwyczaj kojarzymy z ogniem i śmiertelnym zagrożeniem — potwornego bólu, który uruchamia sygnał alarmowy i który większość z nas uznaje za właściwy — to może mnich w pewnym sensie nie rozumiał otaczającego świata?