Roman Ingarden - mistrz precyzji
Kształtował Pan swoje myślenie w dialogu z fenomenologią. Kiedy się Pan z nią zetknął?
Najpierw na odczytach Romana Ingardena. Gdy poszedłem na filozofię Ingarden był już na emeryturze, więc nie chodziłem na jego wykłady. Jedyną okazją, gdzie mogłem go spotkać, były zebrania Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Zrobił wtedy na mnie ogromne wrażenie. Jego odczyty były w swoisty sposób pasjonujące. Ingarden był kimś w rodzaju "aptekarza filozoficznego", niebywale wnikliwego analityka, nic nie mogło mu się wymknąć spod kontroli. Tischner mówił, że Ingarden wszystko przemyślał. Rzeczywiście, miało się takie wrażenie, że żaden temat filozoficzny nie jest mu obcy, że o każdym umie myśleć. To było nadzwyczajne.
Natomiast trochę zbytnio - jak dla mnie - owładnięty był obsesją walki z idealizmem i z Husserlem. Za bardzo skupiał się na swoim ontologiczno-metafizycznym pytaniu o istnienie świata. Później zrozumiałem, że pytanie o "istnienie świata" jest źle postawionym problemem. Tischner przekonał mnie, że w filozofii Husserla niezupełnie o to chodzi, że w ogóle metafizyka bytowego realizmu jest w niej na dalszym planie.
Dla pana realność świata nie jest problemem?
Nie, na poziomie epistemologicznym nie jest. Dlaczego? Ponieważ po pierwsze nie jesteśmy zamknięci w rezerwuarze immanentnych przeżyć, tylko - intencjonalnie wychyleni poza siebie. Po drugie człowiek poznaje całościowo - nie tylko głową, ale całym swoim człowieczeństwem - zmysłami, uczuciem, itd. Bez takiego poznawania, które możemy nazwać spontanicznym, myślenie refleksyjne byłoby właściwie zupełnie niemożliwe. Refleksja z konieczności stale nawiązuje do tego, co przedrefleksyjne. W warstwie najbardziej podstawowej i decydującej afirmujemy rzeczywistość świata i zakładamy ją we wszystkich naszych działaniach.
Myślę, że wątpliwości epistemologiczne zakładają dualizm, czyli taką filozofię człowieka, w której "świadomość sobie a reszta sobie". Zakładają podmiot solipsystyczny, wyobcowany - wszyscy znamy taką psychologiczną alienację. Taka epistemologia rodem z Kartezjusza jest - moim zdaniem - fałszywa. Człowiek jest jednością, poznaje równocześnie swoją cielesnością, afektywnością i umysłem, co nie znaczy, że nie popełnia błędów. Wolność myślenia wyrasta z całości przeżyć i choć człowiek ma możliwość krytycznego stosunku do swoich aktów poznania, a zwłaszcza do rewizji swoich założeń myślowych, jest jednak w sumie w ciągłym kontakcie z rzeczywistością. Dlatego kwestionowanie przez Heideggera pytania o istnienie świata wydaje mi się w pełni trafne.
Czy jest to problem na poziomie ontologicznym?
Heidegger to właśnie negował. Na pewno nie wchodzi tu w grę analiza idei - czyli idealnych ontologicznych możliwości - w sensie Ingardena - gdyż nie da się udowodnić istnienia świata na drodze analizy zawartości samych idei. Scheler miał rację: jeśli się raz zwątpi w to istnienie, to pozostaje tylko wiara albo niewiara; uważał zresztą, że to przeświadczenie jest de facto wiarą. Z drugiej strony w żargonie ontologicznym mówi się, że świat podszyty jest nicością, znikomością, przemijalnością. Jeżeli się to przyjmie, to można uznać, że istnienie świata jest wymogiem trwałej, nieprzemijającej rzeczywistości, wymogiem "ontologicznym". W tym świetle można by powiedzieć, że świat "nie dość" istnieje, istnieje "za mało".
Ale dla Heideggera poznawanie jest także sposobem bycia, od którego nie możemy się zdystansować. Jesteśmy zanurzeni w byciu, nie wiedząc do końca "co to znaczy być". Ale pytanie o to, co znaczy "bycie" nie jest tym samym co pytanie o realne istnienie świata.
Rzeczywistość jest ostatnim słowem. Wedle intuicji, która leży u podstaw buddyzmu - o ile go rozumiem - świat jest takim ciągiem fenomenów, poza którym nie ma już niczego trwałego. W tym znaczeniu świat jest pozorem bycia. Zgadzam się z tą koncepcją, pod warunkiem, że nie neguje się równocześnie realności świata. Jeśli bowiem nie przyjmie się, że mamy do czynienia z "rzetelną" (a nie tylko realną epistemologicznie) rzeczywistością, to nie możemy uznać realnej odpowiedzialności i można by w zasadzie robić z człowiekiem, drugim albo ze sobą, co się chce, bo nie jest on w ogóle rzetelną rzeczywistością, tylko jakąś "watą cukrową". Ale z drugiej strony ta intuicja mówi o pewnej pozorności wartości i myślę, że jest to głęboka intuicja. Ostrzega przed przywiązywaniem się do dóbr, bo są one przecież czymś nietrwałym i w tym sensie nierzeczywistym, odrealniającym się w czasowej strukturze świata. Czy one przemijają, czy zapadają się gdzieś? Czy nie są jednak zapamiętywane w boskiej pamięci?
A na czym polega wielkość Ingardena?
Był z całą pewnością filozofem wybitnym. Oryginalnym twórcą filozofii idei, rozumianych jako czyste niesprzeczne ontologiczne możliwości. Poza tym jednak myślę, że był typowym przedstawicielem wczesnej fenomenologii. Przekształciła się ona w fenomenologię regionów ontycznych. Zamiast wygłaszania wielkich tez zajmowała się gruntownym badaniem różnych przedmiotów percepcji i pojęć - tego, co oznacza na przykład wartość, dzieło sztuki czy akt religijny. Teksty estetyczne Ingardena, poświęcone na przykład dziełu sztuki, zawierają niewiarygodnie precyzyjne analizy. Na tym polega jej wielkość: nie miała ona zadęcia metafizycznego, ale za to wielkie zdolności analityczne. Ingarden był człowiekiem o zdecydowanym nastawieniu przedmiotowym, nie przejawiał szczególnej wrażliwości na problematykę podmiotu. Chociaż, trzeba powiedzieć, świetnie badał pojęcie odpowiedzialności. Tischner przyznawał, że od Ingardena nauczył się wiele. Widział zarazem, że filozofia Ingardenowska ma pewne braki. Można wątpić, czy jego pytanie o istnienie świata w ogóle ma sens. Ja osobiście myślę, że raczej nie.
Mówiąc o Ingardenie użył Pan metafory aptekarza. Dlaczego?
Dlatego, że jest on taki dokładny. Wszystko szalenie wymierzał. Może brzydko powiedziałem, ale to też jest komplement - filozof powinien być precyzyjny. A jemu dorównać w precyzji było nie lada sztuką. Ingarden był przede wszystkim bardzo uczciwy. Mówił na przykład, czego nie wiemy o wartościach. Bo rzeczywiście o wartościach wiemy niewiele, nie potrafimy ustalić podstawowych rzeczy, choćbyśmy nie wiem jak je analizowali. Ingarden nie dawał jednak żadnej porywającej wizji. W Sporze o istnienie świata występuje pewna koncepcja Boga jako absolutu. Nie wiadomo jednak, jak się do niej odnieść. To taka ontologiczno-metafizyczna koncepcja, która w żadnym razie nie przypomina Boga religii. Jest to więc pewien konstrukt racjonalizmu, pewna postać deizmu. Pisałem o tym, gdyż tego aspektu spuścizny Ingardenowskiej jakoś nie bierze się na serio. Tymczasem spotykamy u niego ideę bytu pierwotnie istniejącego, od którego pochodzi zarówno świat, jak i świadomość.
To rozminięcie się Boga religii i filozofii widać chyba szczególnie w jego korespondencji z Edytą Stein. Ona cały czas próbuje mu coś wyklarować, a on się zupełnie nie daje przekonać.
Rzeczywiście, nie daje się. To jest jednak jakiś pomysł, że świat jawi się jako bytowo pochodny. Można natomiast postawić pytanie, czy stanowi to już tezę metafizyczną, czy jeszcze nie. Wydaje mi się, że tak. Ona daje się bowiem utrzymać tylko wtedy, gdy się uzna, że świat jest bytowo niepierwotny ze względu na przygodność samego istnienia. Bo o to chyba w gruncie rzeczy chodzi - że świat nie jest sam z siebie. To jeden z głównych wątków metafizyki. Ingarden powtarza metafizyczny trop myślenia - od tego, co niepierwotne do tego, co pierwotne. Wcześniej odrzuca tezę, jakoby świat pochodził od ludzkiej świadomości. Dowodzi, że ta świadomość także jest pochodna. Dlaczego? Bo na przykład ma swoje przerwy, choćby w czasie snu. To ciekawe, gdyż ta analiza nie ucieka się do idei skończoności w sensie Heideggera - bytu ku śmierci. Mamy tu byt, który może na przykład zapaść w amnezję albo zwyczajnie w sen. Ten wątek jednak później nikogo nie zainteresował - ze względu na zmianę orientacji filozofii. Przyczyniła się do tego także teza Heideggera, że człowiek jest bytem w świecie - że człowieka nie można zrozumieć bez świata. Z tym się zasadniczo zgadzam.
W tym, co Pan mówi, wyczuwa się zarówno podziw, jak i dystans.
Po dziś dzień mam takie dziwne wrażenie, że Ingarden był bardzo wybitnym filozofem, który mnóstwo zrobił na rozmaitych polach, a jednocześnie brakowało mu filozoficznej wizji, czyli czegoś, co powoduje, że filozof jest naprawdę wielki. Są filozofowie, którzy mają jakąś swoją wizję, którzy budują własną interpretację tego, co jest. Henri Bergson mówił, że każdy filozof ma swoją własną intuicję, jedną jedyną intuicję, którą całe życie rozpatruje. I rzeczywiście tak jest: Heidegger pytał o bycie, Bergson o życie jako przejaw czasowej świadomości, Husserl o świadomość transcendentalną, Emmanuel Levinas o twarz drugiego... Jednym słowem, filozofowie mają różne swoje obsesje. A Ingarden o nic takiego nie pytał. Cóż bowiem znaczy pytać o realność świata? To jest takie berkeleyowskie pytanie, cofnięcie się do zupełnie naiwnej epistemologii i równie naiwnego realizmu metafizycznego, których nikt już wtedy (poza tomistami) nie uprawiał. Pamiętajmy, że idealizm z czasów Husserla to idealizm transcendentalny. Ma on zupełnie inny sens niż idealizm metafizyczny, lecz niestety jest zarazem owładnięty ideą filozofii jako nauki ścisłej. Ta cała sytuacja problemowa konstruowana przez Ingardena wydawała mi się po prostu mało inspirująca...
Czyli według Pana Ingarden nie miał takiej intuicji, którą całe życie przedstawiał...
Może to obrazoburcze, ale takie mam wrażenie. Chyba, że byłaby to intuicja nieredukowalnej wielości sposobów istnienia. Oczywiście, on bardzo wiele czasu poświęcił na wspaniałe analizy estetyki. Zajmował się problematyką wartości... W swoich rozprawach rozważał te zagadnienia bardzo szczegółowo. Jednak wszystko to razem, dla mnie osobiście, jest w jakimś sensie martwe... Nie mogę się jakoś przełamać do innej wizji tej filozofii. Jak wspomniałem wcześniej, pierwszą pracę, całkiem niewielką, napisałem o Ingardenie, O konstytucji transcendentalnej w oczach Ingardena (napisałem to nawet po angielsku, ale już do tego nie wracałem, już mi się wydawało, że to jest martwe). Konstytucja transcendentalna - to termin Husserlowski, który podkreśla twórczą rolę podmiotu świadomości w powstawaniu sensu przedmiotów.
Można się dużo na Ingardenie nauczyć takich rzeczy, jak struktury ontologiczne, rozmaite momenty bytowe i struktury formalne... W analizach przedmiotowych, ontologicznych, to wszystko jest bardzo pożyteczne i uczy precyzji myślenia. Ale nie rozwija jakiejś intuicji, która potem może się krystalizować na różnych polach. Gdy ma się jakąś taką intuicję, taki swoisty niepokój, to potem on się odbija, daje o sobie znać na różnych polach i na nich przynosi owoce.
A czy na przykład Henryk Elzenberg miał taką wizję, taką intuicję?
Sądzę, że tak. Elzenberg miał taką wizję. Miał on taki rodzaj szczególnego niepokoju, intuicji moralnej i, co jest szczególnie ciekawe, mistycznej, która - jak wiadomo - nie szła w kierunku chrześcijaństwa. Była to pewnego rodzaju mistyka ateistyczna. Elzenberg to jest szalenie ciekawy przypadek filozofa i bardzo mnie interesuje, choć nie znam go dogłębnie.
Czy można nauczyć kogoś rozwijać intuicję? Jak to robić? Jak odkrywa się swoją własną, wiodącą intuicję? Jaką rolę w tym odgrywają inni myśliciele, teksty innych autorów?
Odpowiedź na te pytania nie jest prosta. Ogólnie mówiąc, albo się tę intuicję w sobie znajduje, albo nie. Ale, po pierwsze, intensywność i pewna nowatorskość danej wizji jest stopniowalna, ponadto wcale nie od początku musi się ona pojawić. Może powstawać stopniowo, między innymi pod wpływem lektur. Gdyż z całą pewnością lektury filozoficzne odgrywają kluczową rolę, to pod ich wpływem, nieraz w proteście wobec nich, pojawia się wizja własna. Z drugiej jednak strony można pod wpływem nadmiaru erudycyjnych skrupułów udusić intuicję. Ważne jest względne wyzwolenie się z lektur, odnalezienie wolności. Dla mnie wyzwolicielem okazał się Tischner; to pod jego wpływem zdecydowałem się na własny styl myślenia. Ale ostatecznie tak zwana oryginalność myśli jest sprawą daru, talentu, jednak także stopniowalnego.
Czy pewne narzędzia filozoficzne mają większą moc odkrywania intuicji, a inne zamykają nas w kręgu mało płodnych odpowiedzi pewnych?
Osobiście uważam, że fenomenologia umożliwia rozwój myślenia bardziej niż inne style filozofowania. Ma nad nimi pod tym względem zdecydowaną przewagę. Gdyż nawet jeśli fenomenolog nie tworzy pewnych spójnych całościowych konstrukcji, jak na przykład Heidegger albo Michel Henry, to i tak może tworzyć dzieła oryginalne, o ile pokornie - tak jak chcieli Husserl czy Scheler - bada fenomeny. Nie bez powodu tacy wielcy filozofowie, jak Levinas bądź Ricoeur czerpali z fenomenologii, choć mieli względem niej swobodę, dystans i korzystali twórczo także ze źródeł innych.
Stwierdził Pan wcześniej, że fenomenologia Husserla czy Ingardena szła w stronę badania przedmiotów. Co to znaczy?
Modelem tej fenomenologii jest intencjonalność świadomości, która w postawie bezinteresownego oglądu dąży do poznania prawdy o przedmiotach myśli, to znaczy modelem jest tu postrzeżenie zewnętrzne, co potem, w modus takiego "spostrzeżeniowego" widzenia, przedłuża się w myślenie idei, esencji, pojęć itd. W pewnej postawie, by tak rzec, bezinteresowno-analitycznej. Analizy świadomości Husserla i Ingardena podkreślają ten zobiektywizowany i przedmiotowy charakter. Troską tego drugiego (Ingardena) było udowodnienie, że świat istnieje naprawdę. Skłoniło go to do badań struktur przedmiotu realnego i jego postaci przejawiania się. Nastawienie Ingardena jest więc z jednej strony ściśle teoretyczne, a z drugiej strony obiektywistyczne. Husserl drąży trochę inaczej, interesuje się przede wszystkim podmiotem poznania. W tej sferze natrafia na obszary, które trudno mu do końca zobiektywizować. Cała czasowa struktura podmiotowości i świadomości staje się kłopotliwa, ma on jednak nadzieję na dotarcie do jądra podmiotowej rzeczywistości. Są tu otwarte obszary wciąż nowych badań, których zarysy zawarte są w rękopisach Husserla.
Czy fenomenologia była kolejną próbą zrobienia z filozofii nauki o ścisłej metodyce?
Tak, niewątpliwie.
Pan to odrzuca?
Staram się myśleć porządnie. Jeżeli naukę rozumie się jako to, co się da sprawdzić i zweryfikować, to myślenie filozoficzne nie może sobie rościć pretensji do naukowości. Dotyczy to szczególnie problematyki podmiotu, w której występuje pojęcie pragnienia, czyli odniesienie podmiotu do dobra i do wartości.
U podstaw myślenia filozoficznego leży jednak to, co Alfred Gawroński - filozof języka - także nazywa wizją. Jest to coś niesprawdzalnego, czego nie da się udowodnić i całkowicie zobiektywizować. Właśnie o tym mówi wspomniana wcześniej uwaga Bergsona, że każdy filozof ma swoją własną wyjściową intuicję. Tak jest też według mnie, próba abstrahowania od tej sytuacji na nic się nie zda. Wskazuje na to poniekąd również teza hermeneutyki. Filozofowie z tradycji anglosaskiej też to rozumieją, przykładem może być tu Wittgenstein, a także niektórzy z tak zwanych wittgensteinowskich fideistów.
Mimo wszystko jednak trzeba myśleć porządnie, to znaczy pisać i myśleć jasno na tyle, na ile się da. A także w sposób krytyczny, argumentować.
W tym miejscu nasuwa się pytanie, czy konfrontował Pan swoją filozofię ze szkołą lwowsko-warszawską?
Nie, nie konfrontowałem. To jest jednak zupełnie inny krajobraz filozoficzny. Nie próbowałem iść tymi ścieżkami. Owszem, czytałem Kazimierza Ajdukiewicza i Tadeusza Czeżowskiego. Bardzo to jest dobra i porządkująca lektura. Ma się poczucie, że ci ludzie porządnie myśleli. Jeżeli jednak chodzi o mnie, czytałem ich raczej na studiach, a także w ramach - powiedziałbym - psychoterapii intelektualnej, po to, by nie zaplątać się we własne myślenie.
Swieżawski kładł duży nacisk na to, by czytać filozofów z różnych szkół i tradycji. Myślę, że to bardzo ważny postulat, choć niestety tylko czasem stosowany. Bardzo rzadko jesteśmy gotowi do wysiłku i mamy odwagę sięgnąć do innej opcji metodologicznej i innego stylu filozofowania. A przecież jest to bardzo potrzebne.
Nie uprawiam myślenia, które tkwi w nurcie "twardo racjonalistycznym" w stylu filozofii analitycznej czy "zlogicyzowanego" tomizmu. Doceniam wielką wartość tomizmu, ale raczej w stylu myśli Władysława Stróżewskiego, otwartej na myśl grecką, fenomenologię i na sztukę. Z pewnością trzeba też wrócić do tekstów samego św. Tomasza. Ale mnie frapuje życie podmiotu, który może być podmiotem religijnym. W tym aspekcie bliska mi jest myśl Karola Wojtyły. Może ona prowadzić do Boga czy do rzeczywistości transcendentnej innymi drogami niż klasyczna Arystotelesowska metafizyka.
Czy ważna była dla Pana etyka Tadeusza Kotarbińskiego?
Nie znam jej wystarczająco dobrze. Na tematy etyczne pisałem jedynie okazjonalnie. Nigdy nie zabrałem się do systematycznych studiów na temat etyki, wtedy rzeczywiście musiałbym sięgnąć do Ossowskich i do Kotarbińskiego. Marię Ossowską - znakomitą - przeczytałem, Kotarbińskiego z jakiegoś powodu nie, być może kiedyś do niego sięgnę.
