O podstawie moralności - Artur Schopenhauer

Wstęp

§ 1. O zagadnieniu

Holen­der­skie Towa­rzy­stwo Kró­lew­skie z sie­dzibą w Haar­le­mie ogło­siło w 1819 roku kon­kurs na nastę­pu­jące pyta­nie, które zostało roz­wią­zane przez J.C.F. Meistera: "Dla­czego filo­zo­fo­wie, róż­niąc się tak dalece mię­dzy sobą w kwe­stii zasad etyki, zga­dzają się jed­nak we wnio­skach, gdy cho­dzi o to, aby z tych uzna­wa­nych przez nich zasad wypro­wa­dzić nasze obo­wiązki?". Pyta­nie to było pro­stą zabawką w porów­na­niu z naszym obec­nym zada­niem. W samej rze­czy:

1. W zagad­nie­niu, posta­wio­nym nam dziś przez Towa­rzy­stwo Kró­lew­skie, idzie ni mniej ni wię­cej, tylko o obiek­tyw­nie rze­czy­wi­stą pod­stawę etyki, a zatem i moral­no­ści. Zagad­nie­nie to sta­wia nam Aka­de­mia: Aka­de­mia nie może żądać od nas pracy, mają­cej na widoku cele prak­tyczne, to jest nawo­ły­wa­nia do uczci­wo­ści i cnoty na pod­sta­wie takich zasad, któ­rych pewne strony trzeba uwy­dat­nić roz­myśl­nie, zasła­nia­jąc jed­no­cze­śnie strony słabe, podob­nie jak to ma miej­sce w trak­ta­tach popu­lar­nych. Aka­de­mia nie zna wzglę­dów prak­tycz­nych, a uzna­jąc jedy­nie względy naukowe, wymaga wykładu czy­sto filo­zo­ficz­nego, tj. nie­za­leż­nego od wszel­kich ustaw pozy­tyw­nych, od wszel­kiej nie­uza­sad­nio­nej hipo­tezy, a więc i od wszel­kiej hipo­stazy meta­fi­zycz­nej czy mito­lo­gicz­nej; wymaga bez­stron­nego, nie­przy­bra­nego w fał­szywe ozdoby i jak gdyby nagiego wykładu osta­tecz­nej zasady pra­wego postę­po­wa­nia. Nie­zmier­nej trud­no­ści tego zagad­nie­nia dowo­dzi choćby tylko ten jeden fakt, że nie tylko to, iż filo­zo­fo­wie wszyst­kich kra­jów i cza­sów zęby sobie na nim stę­pili, lecz co wię­cej, że temu to wła­śnie zagad­nie­niu zawdzię­czają swe ist­nie­nie wszy­scy bogo­wie Wschodu i Zachodu. Jeśli więc tym razem zagad­nie­nie zosta­nie roz­wią­zane, to zaiste, złoto Towa­rzy­stwa Kró­lew­skiego nie pój­dzie na marne.

2. Lecz oto druga trud­ność, na którą naraża się ten, kto szuka pod­stawy etyki: bada­nie jego może się łatwo wydać pod­wa­ża­niem pew­nej czę­ści gma­chu, która będąc zachwianą spo­wo­duje upa­dek cało­ści. Wzgląd prak­tyczny jest tu tak ści­śle zwią­zany z kwe­stią teo­re­tyczną, że mimo naj­czyst­szych zamia­rów badacz nie zawsze będzie umiał ustrzec się od wkro­cze­nia w zapale na obce tery­to­rium. Z dru­giej zaś strony nie każdy zdoła odróż­nić bada­nie czy­sto teo­re­tyczne, wolne od wszel­kich wzglę­dów, nie wyłą­cza­jąc wzglę­dów moral­no­ści prak­tycz­nej, bada­nie, któ­rego jedy­nym celem jest prawda sama w sobie od wycie­czek lek­ko­myśl­nego umy­słu prze­ciw naj­święt­szym prze­ko­na­niom duszy.

Jeśli więc coś trzeba mieć na uwa­dze przy takiej pracy, to przede wszyst­kim to, że jeste­śmy tu w miej­scu jak naj­bar­dziej odda­lo­nym od miejsc publicz­nych, gdzie ludzie pra­cują i poru­szają się w kurzu i zgiełku; że jeste­śmy w schro­nie­niu, gdzie panuje głę­bo­kie mil­cze­nie, w sank­tu­arium Aka­de­mii, do któ­rego nie docho­dzi z zewnątrz żaden hałas, i gdzie żadne bóstwo nie ma ołta­rzy, prócz nagiej, maje­sta­tycz­nej prawdy. Z dwóch tych prze­sła­nek wycią­gam wnio­sek, że naprzód mogę sobie pozwo­lić na zupełną szcze­rość, nie mówiąc już o tym, że mam prawo wszystko kwe­stio­no­wać; po wtóre, że jeżeli w takich nawet warun­kach, zdo­łam rze­czy­wi­ście cze­goś doko­nać, to już będzie można powie­dzieć, że doko­na­łem wiele.

Ale nastrę­czają mi się jesz­cze inne trud­no­ści. Towa­rzy­stwo Kró­lew­skie żąda, aby przed­mio­tem wykładu, zawar­tego w krót­kiej mono­gra­fii, była tylko pod­stawa etyki, roz­wa­żana sama w sobie, a zatem nie­za­leż­nie od cało­kształtu jakie­go­kol­wiek sys­te­matu filo­zo­ficz­nego, czyli od wła­ści­wej meta­fi­zyki. Waru­nek ten nie tylko że utrud­nia zada­nie, lecz także zmu­sza do pozo­sta­wie­nia go nie­do­koń­czo­nym. Już Chri­stian Wolf powie­dział: Tene­brae in phi­lo­so­phia prac­tica non dispel­lun­tur, nisi luce meta­phy­sica afful­gente "Ciem­no­ści filo­zo­fii prak­tycz­nej może roz­pro­szyć tylko świa­tło meta­fi­zyki" (Filo­zo­fia prak­tyczna), a Kant: "Meta­fi­zyka musi poprze­dzać filo­zo­fię moralną, i w ogóle filo­zo­fia moralna nie może ist­nieć bez meta­fi­zyki" (Pod­stawy meta­fi­zyki oby­cza­jów; Przed­mowa). Żadna reli­gia na świe­cie, prze­pi­su­jąc ludziom pewną moral­ność, nie pozo­sta­wia jej bez opar­cia; wszyst­kie opie­rają ją na jakiejś dogma­tyce, któ­rej głów­nym celem jest wła­śnie być pod­stawą dla moral­no­ści. Podob­nie i w filo­zo­fii, pod­stawa etyki, jakie­go­kol­wiek byłaby rodzaju, musi z kolei wspie­rać się na jakiejś meta­fi­zyce, tj. na jakimś tłu­ma­cze­niu świata i bytu w ogóle; osta­teczne bowiem praw­dziwe wyja­śnie­nie wewnętrz­nej istoty wszech­rze­czy musi stać w ści­słym związku z wyja­śnie­niem etycz­nego zna­cze­nia postę­po­wa­nia ludz­kiego. W każ­dym zaś razie, jeśli pod­stawą etyki nie ma być jakieś twier­dze­nie czy­sto abs­trak­cyjne, ode­rwane od świata rze­czy­wi­stego i buja­jące swo­bod­nie gdzieś w prze­strzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przed­mio­to­wego, albo też fakt z dzie­dziny ludz­kiej świa­do­mo­ści; fakt zaś taki może być tylko zja­wi­skiem i jak wszyst­kie zja­wi­ska na świe­cie wyma­gać będzie dal­szego wyja­śnie­nia, po które zwró­cimy się do meta­fi­zyki. W ogóle, filo­zo­fia two­rzy całość tak spójną, że nie­po­dobna wyczer­pu­jąco wyło­żyć jed­nego z jej dzia­łów, nie dołą­czyw­szy do niego wszyst­kich innych. Stąd też słusz­nie mówi w Faj­dro­sie Pla­ton: Ani­mae vero natu­rom absque totius natura suf­ft­cien­ter cogno­sci posse exi­sti­mas? "Czy sądzisz, że można poznać naturę duszy w spo­sób zado­wa­la­jący umysł, nie zna­jąc natury wszyst­kiego?". Meta­fi­zyka Natury, meta­fi­zyka Oby­cza­jów i meta­fi­zyka Piękna, potrze­bują sie­bie nawza­jem, i dopiero przez ich połą­cze­nie obja­śnić można istotę rze­czy i bytu w ogóle. Stąd też ten, kto by chciał zba­dać jedną z nich trzech aż do jej osta­tecz­nych pod­staw, musiałby zara­zem włą­czyć w swe wyja­śnie­nie i dwie pozo­stałe. I podob­nie, kto by o jakiejś jed­nej rze­czy tego świata posia­dał wie­dzę wyczer­pu­jącą i jasną we wszyst­kich szcze­gó­łach, ten znałby przez to i całą resztę wszech­świata.

Bio­rąc za punkt wyj­ścia pewną daną meta­fi­zykę, uznaną przez nas za praw­dziwą, doszli­by­śmy drogą syn­te­tyczną do odkry­cia pod­stawy etyki; w ten spo­sób pod­stawa byłaby budo­wana od spodu, wsku­tek czego i sama etyka zyska­łaby trwałe opar­cie. Lecz wobec tego, że zada­nie każe nam koniecz­nie oddzie­lić etykę od wszel­kiej meta­fi­zyki, nie pozo­staje nam nic innego, jak postę­po­wać drogą ana­lizy, wycho­dzą­cej z danych czy to doświad­cze­nia zmy­sło­wego, czy świa­do­mo­ści: Nie ulega wąt­pli­wo­ści, że można dotrzeć aż do osta­tecz­nego źró­dła tych danych, tkwią­cego w duszy ludz­kiej. Lecz samo owo źró­dło jako fakt zasad­ni­czy, jako zja­wi­sko pier­wotne nie da się już spro­wa­dzić do niczego innego; skąd wynika, że całe obja­śnie­nie pozo­sta­nie czy­sto psy­cho­lo­gicz­nym. Co naj­wy­żej będzie można na mar­gi­ne­sie zazna­czyć jego zwią­zek z jakąś ogólną zasadą meta­fi­zyczną. Tym­cza­sem, gdy­by­śmy mieli prawo zacząć od meta­fi­zyki i z niej dopiero, drogą syn­tezy, wypro­wa­dzić etykę, to tym samym zna­leź­li­by­śmy pod­stawę i dla samego owego zasad­ni­czego faktu, dla pier­wotnego zja­wi­ska etycz­nego. Ale to wyma­ga­łoby wykładu całego sys­temu filo­zo­fii, co by prze­kra­czało gra­nice posta­wio­nego tu pyta­nia. Wobec tego jestem zmu­szony odpo­wie­dzieć na nie w takich gra­ni­cach, jakie zakre­śliło jego wyróż­nie­nie.

Wresz­cie po trze­cie, pod­stawa, na któ­rej zamie­rzam wznieść etykę, będzie bar­dzo wąska, dzięki temu okaże się, iż w licz­bie czy­nów ludz­kich, uwa­ża­nych ogól­nie za słuszne, godne uzna­nia i pochwały, drobna tylko cząstka wynika z pobu­dek czy­sto moral­nych, cała zaś reszta przy­pada na motywy odmien­nej natury. Bez wąt­pie­nia mniej to zado­wala i nie wygląda tak świet­nie, jak np. impe­ra­tyw kate­go­ryczny, który jest zawsze na nasze usługi, gotów do wyda­wa­nia roz­ka­zów, co czy­nić należy, a czego uni­kać; że już nie wspo­mnę o innych kon­kret­nych pod­stawach etyki. Ale powo­łam się w tym miej­scu na słowa Ekle­zja­sty (4, 6): "Lep­sza garść spo­koju, niż dwie gar­ście trudu i próż­no­ści". Prawdy auten­tycz­nej i wytrzy­mu­ją­cej próbę [czasu], nie­znisz­czal­nej, jest we wszel­kiej wie­dzy zawsze mało, podob­nie jak w rudzie cet­nar kamie­nia zawiera zale­d­wie parę uncji złota. Może znajdą się tacy, co wraz ze mną przed­łożą wła­sność pewną nad wła­sność znaczną odro­binę pozo­sta­łego w tyglu złota nad wielką masę, która roz­mywa się w cza­sie płu­ka­nia. Może prze­ciw­nie, oskarżą mnie, iż odej­muję etyce fun­da­ment, zamiast go jej zapew­nić, ponie­waż dowo­dzę, że słuszne i chwa­lebne uczynki ludz­kie czę­sto nie zawie­rają żad­nego pier­wiastka czy­sto moral­nego, naj­czę­ściej zaś zawie­rają go tylko w drob­nej czą­stce, resztę swego pocho­dze­nia zawdzię­cza­jąc pobud­kom, które w osta­tecz­nej ana­li­zie dadzą się zawsze spro­wa­dzić do ego­izmu dzia­ła­ją­cej jed­nostki. Któ­ra­kol­wiek z tych alter­na­tyw się spraw­dzi, prze­cho­dzę ponad nimi nie bez tro­ski, lecz z rezy­gna­cją, od dawna bowiem uzna­łem słusz­ność tych słów Zim­mer­manna, "Zacho­waj w sercu myśl tę aż do śmierci: nie ma na świe­cie nic rów­nie rzad­kiego, jak dobry sędzia" (O samot­no­ści; część I, rozdz. 3, str. 93)

Widzę już w duchu moją teo­rię obok teo­rii moich współ­za­wod­ni­ków: na jakże wąskiej pod­sta­wie muszą się według niej mie­ścić wszyst­kie dobre uczynki praw­dziwe i dobro­wolne, wszelka miłość bliź­niego, wszelka szla­chet­ność, gdzie­kol­wiek by się obja­wiała; tym­cza­sem tamte wysta­wiają fun­da­menty sze­ro­kie, wytrzy­małe na wszel­kie cię­żary; gdyby zaś ktoś ośmie­lił się podać je w wąt­pli­wość, odwo­łują się do jego sumie­nia, rów­no­cze­śnie mie­rząc z ukosa groź­nym spoj­rze­niem jego wła­sną moral­ność. Wobec nich moja teo­ria stoi cicha i uboga, podobna do sto­ją­cej przed kró­lem Learem Kor­de­lii, któ­rej pro­ste zapew­nie­nia o poczu­wa­nia się do swych obo­wiąz­ków nikną wobec grom­kich zaklęć jej sióstr, wymow­niej­szych od niej. W takim sta­nie rze­czy nie jest zby­teczne powtó­rzyć sobie dla otu­chy zda­nie mędrca: magna est vis veri­ta­tis, et pra­eva­le­bit "Prawda jest potężną i zwy­cię­stwo do niej należy". Wpraw­dzie u tych, któ­rzy wiele prze­żyli i pra­co­wali, zda­nie to już nie tak sil­nie pod­nosi na duchu. Nie­mniej, powie­rzę się na ten raz praw­dzie, gdyż cokol­wiek się zda­rzy, mój los będzie zara­zem jej losem.

§ 2. Rzut oka wstecz na całość

Na uży­tek ludu, moral­ność opie­rana bywa na teo­lo­gii i poda­wana za obja­wioną wolę Boga. Filo­zo­fo­wie, prze­ciw­nie, z małymi wyjąt­kami, usi­łują wyklu­czyć ten rodzaj uza­sad­nia­nia etyki, w potrze­bie przed­kła­da­jąc nadeń nawet argu­menty sofi­styczne. Skąd pocho­dzi to prze­ci­wień­stwo? Z pew­no­ścią bowiem trudno wyobra­zić sobie postawę etyczną trwal­szą nad tę, któ­rej dostar­cza teo­lo­gia: gdzie zna­leźć zuchwalca, który by ośmie­lił się opie­rać woli Wszech­moc­nego i Wszech­wie­dzą­cego? Ni­gdzie bez wąt­pie­nia, byle tylko wola ta została obja­wiona w spo­sób zupeł­nie auten­tyczny, wyż­szy ponad wszelką wąt­pli­wość, w spo­sób, że się tak wyrażę, ofi­cjalny. Cała rzecz w tym, że waru­nek ten jest wła­śnie nie do speł­nie­nia. Teo­lo­go­wie nawet raczej odwra­cają kwe­stię i na dowód boskiego pocho­dze­nia jakie­goś prawa usi­łują wyka­zać jego zgod­ność z naszymi poję­ciami moral­nymi, otrzy­ma­nymi skąd­inąd, tj. z natury; tym więc spo­so­bem odwo­łują się do niej jako do cze­goś pew­niej­szego i bar­dziej bez­po­śred­niego. Do tego dołą­cza się jesz­cze inna reflek­sja: czyn moralny, spo­wo­do­wany groźbą kary lub obiet­nicą nagrody, byłby moralny raczej pozor­nie ani­żeli w rze­czy­wi­sto­ści; w grun­cie rze­czy zasadą jego byłby ego­izm, a o jego speł­nie­niu decy­do­wa­łaby w ostat­niej instan­cji tylko więk­sza lub mniej­sza łatwość, z jaką dany osob­nik byłby skłonny wie­rzyć bez dosta­tecz­nych dowo­dów. Wresz­cie dziś, gdy Kant zbu­rzył pod­stawy teo­lo­gii spe­ku­la­tyw­nej, uwa­żane do jego cza­sów za nie­wzru­szone, a następ­nie, odwra­cając dotych­cza­sowy porzą­dek, usi­ło­wał oprzeć ją na etyce, któ­rej ona dotąd sta­no­wiła fun­da­ment, i nadać jej w ten spo­sób pewien byt, choćby tylko zupeł­nie ide­alny dziś mniej niż kie­dy­kol­wiek można myśleć o ugrun­to­wa­niu etyki na teo­lo­gii: nie wia­domo już bowiem, która z nich ma być pod­stawą dla pozo­sta­łej; koniec koń­ców wytwo­rzyłby się z tego cir­cu­lus vitio­sus.

W ciągu ostat­nich lat pięć­dzie­się­ciu, trzy rze­czy wpły­wały na nas: filo­zo­fia Kanta, nie­po­rów­nane postępy nauk przy­rod­ni­czych, które spra­wiły, że wszyst­kie poprzed­nie okresy życia ludz­ko­ści wobec naszego wydają się okre­sami dzie­ciń­stwa; wresz­cie zazna­jo­mie­nie się z lite­ra­turą san­skrycką, z bra­mi­ni­zmem i bud­dy­zmem, tymi dwiema naj­star­szymi i naj­bar­dziej roz­po­wszech­nio­nymi, to zna­czy naj­pierw­szymi w cza­sie i prze­strzeni reli­giami ludz­ko­ści. Bra­mi­nizm i bud­dyzm są nawet pier­wotną naro­dową reli­gią naszej wła­snej rasy, która, jak wia­domo, pocho­dzi z Azji, a dziś w swej nowej ojczyź­nie, otrzy­muje swoje spóź­nione, powtórne jej obja­wie­nie. Otóż, wsku­tek wszyst­kich tych przy­czyn, pod­sta­wowe poję­cia filo­zo­ficzne uczo­nych euro­pej­skich ule­gły prze­kształ­ce­niu, do czego nie­je­den może nie­chęt­nie się przy­znaje, ale czemu nikt nie może zaprze­czyć. Przez to także i dawne pod­stawy etyki jak gdyby zmur­szały. Prze­ko­na­nie jed­nak, że sama etyka upaść nie może, utrzy­muje się w dal­szym ciągu; zna­czy więc, że na miej­sce daw­niej­szych pod­staw muszą się zna­leźć inne, bar­dziej zgodne z odno­wio­nymi przez postęp poję­ciami naszej epoki. Bez wąt­pie­nia wła­śnie w uzna­niu tej potrzeby, z każ­dym dniem sta­ją­cej się pil­niej­szą, Towa­rzy­stwo Kró­lew­skie ogło­siło niniej­sze ważne pyta­nie.

Dobra moral­ność bywała gło­szona czę­sto i po wszyst­kie czasy, ale jej uza­sad­nie­nie zawsze pozo­sta­wiało wiele do życze­nia. W ogóle próby takiego uza­sad­nie­nia zdra­dzają dąże­nie do zna­le­zie­nia przed­mio­to­wej prawdy, z któ­rej logicz­nie dałoby się wypro­wa­dzić prze­pisy etyczne. Szu­kano tej prawdy bądź w natu­rze rze­czy, bądź w natu­rze ludz­kiej, lecz bez­owoc­nie. W rezul­ta­cie zawsze się oka­zy­wało, iż wola czło­wieka dąży tylko do jego wła­snego dobra, do tego, czego suma zawiera się w poję­ciu szczę­ścia; dąże­nie zaś to spro­wa­dza ją na drogę zupeł­nie inną niż ta, którą wska­zy­wa­łaby jej moral­ność. Wobec tego sta­rano się przed­sta­wić szczę­ście bądź jako rów­no­znaczne z cnotą, bądź też jako sku­tek i dzia­ła­nie tej ostat­niej; tak jedno jak dru­gie spo­tkało się z nie­po­wo­dze­niem, mimo że nie szczę­dzono przy tym sofi­zma­tów. Zwró­cono się tedy z kolei do twier­dzeń czy­sto obiek­tyw­nych, abs­trak­cyj­nych, wykry­tych bądź a poste­riori, bądź a priori, a z któ­rych w razie potrzeby dałoby się wypro­wa­dzić prze­pisy pra­wego postę­po­wa­nia; ale tym znowu bra­ko­wało punktu opar­cia w natu­rze czło­wieka, brak ten zaś pozba­wia je siły potrzeb­nej do wpły­wa­nia na jego dąże­nia w kie­runku sprzecz­nym z jego samo­lub­nymi skłon­no­ściami. Stwier­dze­nie wyżej powie­dzia­nego za pomocą wyli­cza­nia i kry­tyki wszyst­kich dotych­cza­so­wych pod­staw moral­no­ści wydaje mi się zby­teczne, po pierw­sze dla­tego, że podzie­lam zda­nie św. Augu­styna: Non est pro magno haben­dum quid homi­nes sen­se­rint, sed quae sit rei veri­tas "Należy baczyć nie na opi­nię ludzką, lecz na prawdę samą w sobie"; po dru­gie zaś i przede wszyst­kim dla­tego, że byłoby to to samo, co "zano­sić sowy do Aten". Towa­rzy­stwo Kró­lew­skie zna dosta­tecz­nie daw­niej­sze próby w przed­mio­cie ugrun­to­wa­nia etyki i przez samo ogło­sze­nie kon­kursu daje do pozna­nia, iż odczuwa ich nie­do­sta­tecz­ność. Mniej dobrze poin­for­mo­wany czy­tel­nik znaj­dzie nie­zu­pełne wpraw­dzie, lecz co do naj­waż­niej­szych kwe­stii wystar­cza­jące stresz­cze­nie daw­niej­szych usi­ło­wań w Prze­glą­dzie naj­waż­niej­szych zasad teo­rii oby­cza­jów Garve'a, w Histo­rii filo­zo­fii moral­nej Stau­dlina i w tym podob­nych dzie­łach. Bez wąt­pie­nia, znie­chę­ca­jąco działa myśl, że los etyki, nauki tak bez­po­śred­nio doty­czą­cej naszego życia, jest rów­nie nie­szczę­śliwy jak los ciem­nej meta­fi­zyki, i że od chwili zapo­cząt­ko­wa­nia jej przez Sokra­tesa, po tylu nie­ustan­nych wysił­kach, jest ona cią­gle jesz­cze zmu­szona poszu­ki­wać swej pierw­szej zasady. W etyce, bar­dziej niż w jakiej­kol­wiek innej nauce, naj­istot­niej­sze są pierw­sze twier­dze­nia; wnio­ski zaś są tak łatwe, że wyni­kają same przez się. Wnio­sko­wać wszy­scy umieją, nie­wielu umie sądzić. I dla­tego wła­śnie wszyst­kie grube pod­ręcz­niki i trak­taty moralne są rów­nie bez­u­ży­teczne, jak nudne. Nie­mniej, doznaję ulgi na myśl, iż mogę uwa­żać swo­ich czy­tel­ni­ków za obznaj­mio­nych ze wszyst­kimi daw­niej­szymi pod­sta­wami etyki. Kto bowiem obej­mie wzro­kiem dzia­łal­ność filo­zo­fów daw­nych i nowych, ich róż­no­rodne, a czę­sto tak dzi­waczne argu­menty, za pomocą któ­rych usi­ło­wali uza­sad­nić ogólne wyma­ga­nia moral­no­ści, jak rów­nież ich oczy­wi­ste nie­po­wo­dze­nie ten będzie w sta­nie zmie­rzyć trud­no­ści zagad­nie­nia i według nich oce­nić moje dzieło. Kto zaś prze­ko­nał się, jak dalece mijają się z celem drogi, dotych­czas uży­wane, ten będzie skłon­niej­szy wstą­pić wraz ze mną na drogę zupeł­nie inną, drogę, któ­rej dotąd albo nie dostrze­gano, albo też omi­jano pogar­dli­wie. Być może dla­tego, że była naj­na­tu­ral­niej­szą. W isto­cie moje roz­wią­za­nie zagad­nie­nia przy­po­mni nie­jed­nemu czy­tel­ni­kowi jajko Kolumba.

Uczy­nię wyją­tek tylko dla ostat­niej próby ugrun­to­wa­nia etyki, dla próby Kanta; zba­dam ją kry­tycz­nie, i to szcze­gó­łowo, po czę­ści dla­tego, że wielka reforma Kanta dała etyce pod­stawę, mającą rze­czy­wi­stą wyż­szość nad poprze­dza­ją­cymi, po czę­ści zaś, ponie­waż w histo­rii etyki była ona wła­ści­wie ostat­nim waż­nym wyda­rze­niem. Zasada, na któ­rej Kant oparł etykę, dziś jesz­cze cie­szy się ogól­nym uzna­niem. Wykłady sieją powszech­nie, choć z pew­nymi mody­fi­ka­cjami, które pole­gają zresztą tylko na pew­nych zmia­nach w porządku wykładu, lub na przy­bra­niu jej w inne wyra­że­nia. Jest ona etyką ostat­nich lat sześć­dzie­się­ciu, i aby iść naprzód, trzeba nam naj­pierw ją usu­nąć z drogi. Zba­da­nie etyki Kanta da mi spo­sob­ność do roz­wa­że­nia i wyja­śnie­nia więk­szej czę­ści zasad­ni­czych pojęć etycz­nych, z tych zaś pier­wiast­ków wycią­gnę następ­nie moje roz­wią­za­nie. Nade wszystko zaś, ponie­waż poję­cia prze­ciwne oświe­tlają się nawza­jem, przeto kry­tyka pod­stawy moral­no­ści według Kanta będzie naj­lep­szym wstę­pem i przy­go­to­wa­niem, powiedzmy nawet, naj­prost­szą drogą do mojej wła­snej teo­rii, która w naj­waż­niej­szych punk­tach jest dia­me­tral­nie prze­ciwna teo­rii Kanta. Wobec tego nie należy pomi­jać poniż­szej kry­tyki i prze­cho­dzić od razu do pozy­tyw­nej czę­ści mego wykładu, gdyż wzięta w ode­rwa­niu, część ta może być nie cał­kiem zro­zu­miała.

W ogóle, czas już, aby etykę raz naresz­cie pod­dano poważ­nemu bada­niu. Już pół wieku z górą jak spo­czywa na wygod­nej poduszce, pod­ło­żo­nej jej przez Kanta, na "kate­go­rycz­nym impe­ra­ty­wie prak­tycz­nego rozumu". Prawda, że za naszych cza­sów ten impe­ra­tyw przy­brał nie tak pom­pa­tyczną, a za to gład­szą i popu­lar­niej­szą nazwę "prawa moral­nego"; pod tym imie­niem, zło­żyw­szy lekki pokłon roz­sąd­kowi i doświad­cze­niu, wśli­zguje się cicha­czem do domu, gdy zaś raz się tam usa­dowi, wtedy już bez końca rzą­dzi i wydaje roz­kazy, nikomu nie zda­jąc rachun­ków. Że Kant zatrzy­mał się na kate­go­rycz­nym impe­ra­ty­wie, to było konieczne i słuszne, on sam bowiem był jego wyna­lazcą i za jego pomocą wyru­go­wał inne, grub­sze błędy. Ale patrzeć, jak na tej poduszce, którą on poło­żył, a którą od owego czasu wydep­ty­wano coraz sze­rzej, tarzają się osły to już zbyt ciężko. Mam tu na myśli owych ukła­da­czy pod­ręcz­ni­ków, któ­rzy z wła­ściwą głu­po­cie spo­kojną pew­no­ścią sie­bie sądzą, że uza­sad­nili etykę, gdy się odwo­łali do prawa moral­nego, rze­komo zamiesz­ku­ją­cego w naszym rozu­mie; i gdy już zdo­łali za pomocą wie­lo­znacz­nych, zawi­łych fra­ze­sów uczy­nić nie­zro­zu­mia­łymi naj­prost­sze i naj­bar­dziej jasne sto­sunki życiowe, rozu­mie się przy tym, że w ciągu całej tej pracy ani razu poważ­nie nie zadali sobie pyta­nia, czy też ist­nieje naprawdę takie "prawo moralne", taki wygodny kodeks etyczny, wyryty w naszym mózgu, łonie czy sercu. Toteż, wyznaję, ze szcze­gólną przy­jem­no­ścią przy­stą­pię teraz do zabra­nia etyce tej sze­ro­kiej poduszki. Zamia­rem moim, który z góry odsła­niam, jest wyka­zać, że prak­tyczny rozum i kate­go­ryczny impe­ra­tyw Kanta są nie­uza­sad­nio­nymi, bez­pod­staw­nymi, uro­jo­nymi hipo­te­zami: dowieść, że etyka Kanta jest pozba­wiona trwa­łej pod­stawy, i tym spo­so­bem przy­wró­cić etykę do jej daw­niej­szego stanu kom­plet­nej nie­pew­no­ści.

Wów­czas dopiero przy­stą­pię do wyło­że­nia praw­dzi­wej zasady moral­nej, któ­rej źró­dło leży w samej naszej isto­cie, a sku­tecz­ność nie pod­lega wąt­pli­wo­ści. Zasada ta nie daje nam pod­stawy tak sze­ro­kiej, jak daw­niej­sza poduszka. Toteż ci, któ­rym z nią wygod­niej, nie prę­dzej opusz­czą swoje stare posła­nie, aż się wyraź­nie prze­ko­nają o głę­bo­kim zaklę­śnię­ciu miej­sca, na któ­rym ono leżało.

§ 3. Rzut oka na przedmiot

Kant oddał etyce jedną wielką usługę, mia­no­wi­cie oczy­ścił ją z wszel­kiego eudaj­mo­ni­zmu. Etyka sta­ro­żyt­nych była dok­tryną szczę­ścia; etyka nowo­żyt­nych, po więk­szej czę­ści, teo­rią zba­wie­nia. Sta­ro­żytni chcieli wyka­zać, że cnota utoż­sa­mia się ze szczę­ściem, lecz bez­sku­tecz­nie, były to bowiem jakby dwie figury nie­po­kry­wa­jące się nawza­jem, jak­kol­wiek byśmy je nakła­dali. Nowo­żytni chcieli zwią­zać je ze sobą sto­sun­kiem nie toż­sa­mo­ści, lecz przy­czy­no­wo­ści, tj. wyka­zać, że szczę­ście jest skut­kiem cnoty, w tym celu musieli jed­nak albo ucie­kać się do sofi­zma­tów, albo też brać za pod­stawę do swych wnio­sków jakiś inny świat, ani­żeli ten, który jest dostępny dla naszego pozna­nia. Wśród sta­ro­żyt­nych jedy­nym wyjąt­kiem jest Pla­ton, jego etyka nie jest eudaj­mo­ni­styczna, w zamian za to jest mistyczna. Nawet etyka cyni­ków i sto­ików jest tylko szcze­gól­nego rodzaju eudaj­mo­ni­zmem; nie zbra­kłoby mi na to dowo­dów i uza­sad­nień, ale wobec mego obec­nego zada­nia ogra­ni­czo­ność miej­sca nie pozwala mi na ich przy­ta­cza­nie. Tak więc, wyjąw­szy Pla­tona, zarówno dla sta­ro­żyt­nych, jak i póź­niej­szych, cnota była tylko środ­kiem pro­wa­dzą­cym do pew­nego celu. Wła­ści­wie nawet i Kant, ści­śle bio­rąc, raczej pozor­nie niż w rze­czy­wi­sto­ści wygnał z etyki wzgląd na szczę­ście.

Zacho­wał on pewien pota­jemny zwią­zek mię­dzy cnotą a szczę­ściem w swo­jej teo­rii naj­wyż­szego dobra; jest tam pewien roz­dział odle­gły i ciemny, gdzie te dwie rze­czy łączą się ze sobą, cho­ciaż publicz­nie cnota trak­tuje szczę­ście jako rzecz sobie obcą. Poza tym jed­nak zasada moral­no­ści u Kanta jest nie­za­leżna od doświad­cze­nia i wypro­wa­dza­nej zeń nauki. Jest ona trans­cen­den­talna, meta­fi­zyczna. Kant uznaje, że postę­po­wa­nie czło­wieka posiada pewne zna­cze­nie, które sięga dalej niż wszelka moż­li­wość doświad­cze­nia i wsku­tek tego sta­nowi wła­ściwy pomost pro­wa­dzący do tego świata, który on nazywa rozu­mo­wym, mun­dus noume­non, świa­tem rze­czy samych w sobie.

Zdo­bytą sławę etyka Kanta zawdzię­cza oprócz wspo­mnia­nych już zalet przede wszyst­kim czy­sto­ści i szla­chet­no­ści swych wnio­sków. Więk­szość zado­wo­liła się tym i nie trosz­czyła się bar­dzo o ich uza­sad­nie­nie; bo też i w samej rze­czy jest to dzieło nie­zmier­nie skom­pli­ko­wane, abs­trak­cyjne, o for­mie nad­zwy­czaj sztucz­nej, w którą Kant, aby jej nadać pozór trwa­ło­ści, musiał wło­żyć cały swój zasób sub­tel­no­ści i daru kom­bi­na­cyj­nego. Na szczę­ście, trak­to­wał on kwe­stię pod­stawy swo­jej etyki oddziel­nie od etyki samej w spe­cjal­nym dziele pt. Pod­stawy meta­fi­zyki oby­cza­jów. Dzieło to zatem ma ten sam przed­miot, co i niniej­sze zagad­nie­nie. W samej rze­czy we wstę­pie czy­tamy tam: "Tre­ścią niniej­szej pracy jest jedy­nie poszu­ki­wa­nie i stwier­dze­nie naj­wyż­szej zasady moral­no­ści, co sta­nowi zupeł­nie oddzielną kwe­stię i, ze względu na swój cel, daje się wyod­ręb­nić jako całość od wszel­kiego innego bada­nia w przed­mio­cie oby­cza­jów". W książce tej znaj­du­jemy wykład pod­stawy, tj. tego, co jest naj­istot­niej­sze w jego etyce. Wykład naj­zwięź­lej­szy, naj­do­kład­niej­szy i naj­bar­dziej sys­te­ma­tyczny, jaki nam Kant dał w tym przed­mio­cie. Prócz tego, książka ta posiada jesz­cze tę ważną zaletę, iż jest naj­wcze­śniej­szym z dzieł etycz­nych Kanta jest ona tylko o cztery lata póź­niej­sza od Kry­tyki czy­stego rozumu, to zna­czy, pocho­dzi z okresu, kiedy mimo sześć­dzie­się­ciu jeden lat Kanta, ujemny wpływ sta­ro­ści na jego umysł nie był jesz­cze widoczny. Wpływ ten daje się już łatwo zauwa­żyć w Kry­tyce prak­tycz­nego rozumu, wyda­nej w r. 1788, tj. w rok po dru­gim wyda­niu Kry­tyki czy­stego rozumu, w któ­rym Kant nie­szczę­śliwą prze­róbką zepsuł swe nie­śmier­telne dzieło. Fakt ten był ana­li­zo­wany w przed­mo­wie do nowej Rosen­kran­zow­skiej edy­cji tego dzieła. Po roz­pa­trze­niu się w przed­mio­cie mogę wyra­zić tylko swoją zupełną zgodę na pomiesz­czoną tam kry­tykę. Kry­tyka prak­tycz­nego rozumu zawiera w głów­nych zary­sach to samo, co i wspo­mniana Pod­stawa; tylko że w Pod­sta­wie przed­miot jest trak­to­wany w for­mie zwię­złej i daleko ści­ślej­szej, pod­czas gdy w Kry­tyce jest roz­wi­nięty sze­roko i poprze­ry­wany dygre­sjami, oraz gdzie­nie­gdzie dla wywar­cia głęb­szego wra­że­nia dekla­ma­cją na temat moral­no­ści. W chwili pisa­nia tego dzieła Kant osią­gnął już był wresz­cie, choć zbyt późno, swoją zasłu­żoną sławę; więc też pewien nie­zmor­do­wa­nej uwagi czy­tel­nika, zaczął bar­dziej ule­gać star­czej wie­lo­mów­no­ści. Prócz tego, co jej jest wspólne z Pod­stawą, Kry­tyka prak­tycz­nego rozumu zawiera jesz­cze: po pierw­sze, wyż­szą ponad wszel­kie pochwały i praw­do­po­dob­nie wcze­śniej stwo­rzoną teo­rię sto­sunku mię­dzy wol­no­ścią a koniecz­no­ścią, teo­rię, która jest w zupeł­nej zgo­dzie z tą, jaką znaj­du­jemy w Kry­tyce czy­stego rozumu; po wtóre teo­lo­gię moralną, która jak się o tym prze­ko­namy była wła­ści­wym celem tego dzieła. Wresz­cie w Meta­fi­zycz­nych pier­wiast­kach teo­rii cnoty, napi­sa­nych w 1797 r., a sta­no­wią­cych pen­dant do jego opła­ka­nej Teo­rii prawa, wpływ sta­ro­ści wystę­puje już w całej pełni. Dla wszyst­kich tych powo­dów, za pod­stawę do mej obszer­nej kry­tyki wezmę dzieło, które naj­pierw wymie­ni­łem, tj. Pod­stawę meta­fi­zyki oby­cza­jów; do tego wła­śnie dzieła będą się odno­siły wszyst­kie cytaty nie­opa­trzone żadną wzmianką. Co do dwóch pozo­sta­łych prac, będę je uwzględ­niał tylko dru­go­rzęd­nie i dru­go­pla­nowo. Dla dobrego zro­zu­mie­nia tej kry­tyki, któ­rej celem jest pod­wa­żyć etykę Kanta w jej naj­głęb­szych pod­wa­li­nach, byłoby bar­dzo pożą­dane, aby czy­tel­nik raz jesz­cze odczy­tał z uwagą Pod­stawę, do któ­rej się ona odnosi bez­po­śred­nio, i uprzy­tom­nił sobie jej treść.

§ 4. O nakazującej formie etyki Kanta

Pierw­szy błąd Kanta spo­czywa w jego spo­so­bie poj­mo­wa­nia samej etyki. Naj­do­kład­niej­szym wyra­zem tego poj­mo­wa­nia jest zda­nie nastę­pu­jące: "W filo­zo­fii prak­tycz­nej cho­dzi nie o wyja­śnie­nie przy­czyn tego, co się dzieje, lecz o prawa tego, co dziać się powinno, choćby nawet ni­gdy się nie działo". Jest to sta­now­czo peti­tio prin­ci­pii1. Skąd wiemy, że ist­nieją jakieś prawa, któ­rym my powin­ni­śmy pod­da­wać nasze postę­po­wa­nie? Skąd wiemy, że powinno dziać się to, co się ni­gdy nie dzieje? Na jakiej zasa­dzie z góry przyj­mu­je­cie takie twier­dze­nie, a następ­nie, wycho­dząc zeń, narzu­ca­cie nam, jako jedy­nie moż­liwą, jakąś etykę o for­mie pra­wo­daw­czo naka­zu­ją­cej? Co do mnie, w prze­ci­wień­stwie do Kanta utrzy­muję, że mora­li­sta, jak i filo­zof w ogóle, powi­nien zado­wa­lać się wyja­śnia­niem i komen­to­wa­niem danych doświad­cze­nia, tj. tego, co rze­czy­wi­ście dzieje się lub ist­nieje, dążąc do tego, aby mógł je zro­zu­mieć. Jeżeli się tym zaj­mie, to już będzie miał bar­dzo wiele do doko­na­nia, znacz­nie wię­cej niż to, czego doko­nano dotych­czas w ciągu całych tysięcy lat. Zgod­nie z powyż­szym peti­tio prin­ci­pii Kant, już w przed­mo­wie, która sta­nowi jed­ność z samym dzie­łem, przed roz­po­czę­ciem wszel­kiego bada­nia, przyj­muje ist­nie­nie praw czy­sto moral­nych, następ­nie zaś utrzy­muje to twier­dze­nie i czyni zeń pod­wa­linę całego swego sys­temu. Co do nas, zba­damy przed­tem samo poję­cie prawa. Wyraz ten w swym zna­cze­niu wła­ści­wym, pier­wot­nym, ozna­cza tylko prawo cywilne, lex, urzą­dze­nie ludz­kie i zależne od ludz­kiej woli. Prócz tego poję­cie prawa ma jesz­cze inne zna­cze­nie, pochodne, prze­no­śne, meta­fo­ryczne, mia­no­wi­cie w zasto­so­wa­niu do natury. Pra­wami natury nazy­wamy w prze­no­śni stałe fakty i pro­cesy przy­rod­ni­cze, bądź stwier­dzone a priori, bądź pozna­wane a poste­riori. Spo­mię­dzy tych praw natury, drobna tylko cząstka może być wykryta a priori i sta­nowi to, co Kant bystrym swym umy­słem wydzie­lił i połą­czył pod nazwą meta­fi­zyk i natury. Wola ludzka ma rów­nież swoje prawo, ponie­waż czło­wiek należy do natury. Jest to prawo dające się ści­śle wyka­zać, prawo nie­złomne, nie zna­jące wyjątku, nie­wzru­szone, które posiada, nie jak kate­go­ryczny impe­ra­tyw jakąś quasi koniecz­ność, ale koniecz­ność rze­czy­wi­stą. Jest to prawo moty­wa­cji (prawo deter­mi­ni­zmu pobu­dek): jedna z form prawa przy­czy­no­wo­ści, a mia­no­wi­cie przy­czy­no­wość, która prze­szła przez pośred­nic­two samo­wie­dzy. Jest to jedyne prawo, które da się wyka­zać dla woli ludz­kiej i któ­remu jest pod­le­gła ta wola, jako taka. Polega ono na tym, że wszelki postę­pek musi być wyni­kiem dosta­tecz­nej pobudki. Jest ono, jak i prawo przy­czy­no­wo­ści w ogóle, pra­wem natury. Prze­ciw­nie zaś, nie­po­dobna bez dowo­dów przy­jąć ist­nie­nia jakichś praw moral­nych, nie­za­leż­nych od ludz­kich posta­nowień, od urzą­dzeń pań­stwo­wych, od teo­rii reli­gij­nych. Przy­pusz­cza­jąc więc z góry ist­nie­nie podob­nych praw, Kant popeł­nia peti­tio prin­ci­pii. To prze­są­dza­nie fak­tów oka­zuje się tym bar­dziej zuchwałe, że zaraz na str. VI Przed­mowy Kant dodaje, iż prawo moralne powinno posia­dać cha­rak­ter "bez­względ­nej koniecz­no­ści". Lecz cechą takiej koniecz­no­ści jest to, że skutki jej są nie­unik­nione. Czy wobec tego może być mowa o bez­względ­nej koniecz­no­ści rze­ko­mych praw moral­nych? Jako przy­kład takiego prawa Kant podaje przy­ka­za­nie: "Nie dawaj fał­szy­wego świa­dec­twa prze­ciw bliź­niemu swemu". Tym­cza­sem wia­domo i sam Kant to przy­znaje, że podobne przy­ka­za­nia w znacz­nej czę­ści są bez­sku­teczne, a nawet, że ich bez­sku­tecz­ność jest wprost zasadą, od któ­rej tylko zda­rzają się wyjątki. W etyce nauko­wej, aby móc twier­dzić, że wola ludzka poza pra­wem moty­wa­cji pod­lega jesz­cze jakimś innym pra­wom pier­wot­nym i nie­za­leż­nym od wszel­kich insty­tu­cji ludz­kich, trzeba przede wszyst­kim wyka­zać i wypro­wa­dzić ist­nie­nie tych praw; szcze­gól­nie, jeśli się ma zamiar nie tylko nawo­ły­wać do uczci­wo­ści, lecz także samemu ją prak­ty­ko­wać. Do czasu zaś zło­że­nia odno­śnych dowo­dów twier­dzić będę, że wpro­wa­dza­nie do etyki takich pojęć, jak: prawo, prze­pis, powin­ność, wynika ze źró­dła, nie­ma­ją­cego nic wspól­nego z filo­zo­fią, a mia­no­wi­cie z Deka­logu Moj­że­sza. W samym wyżej przy­to­czo­nym przy­kła­dzie prawa moral­nego pierw­szym, jaki Kant podaje w tym przed­mio­cie, jest znak pewien, naiw­nie zdra­dza­jący to pocho­dze­nie, a mia­no­wi­cie, pisow­nia wyrazu du sol­lst (powi­nie­neś). Jeśli jed­nak jakieś poję­cie nie może wyka­zać żad­nego innego źró­dła, prócz tego, któ­re­śmy wyżej przy­to­czyli, to nie ma prawa wci­skać się tak bez cere­mo­nii do etyki filo­zo­ficz­nej i nie może liczyć na przy­ję­cie, dopóki nie zosta­nie poparte dosta­tecz­nymi dowo­dami. U Kanta jest ono pierw­szym, i to poważ­nym peti­tio prin­ci­pii.

Liznąw­szy tym spo­so­bem we wstę­pie prawo moralne za rze­czy­wi­stość daną i nie­za­prze­czalną, Kant idzie dalej i czyni to samo z pokrew­nym temu poję­ciem obo­wiązku. Nie pod­da­jąc go dłu­giemu bada­niu, wpro­wa­dza je do etyki w cha­rak­te­rze poję­cia dla niej istot­nego. Ale ja jestem zmu­szony pono­wić tu swój pro­test. Poję­cie to, wraz ze wszyst­kimi pokrew­nymi mu poję­ciami prawa, przy­ka­za­nia, powin­no­ści, wzięte w zna­cze­niu bez­względ­nym, jest zapo­ży­czone z etyki teo­lo­gicz­nej i w etyce filo­zo­ficz­nej pozo­sta­nie obce dopóty, dopóki nie znaj­dzie dosta­tecz­nego uspra­wie­dli­wie­nia bądź w isto­cie natury ludz­kiej, bądź w isto­cie świata przed­mio­to­wego. Dopóki to nie nastąpi, nie mogę przy­znać zarówno jemu, jak i pokrew­nym mu poję­ciom, innego pocho­dze­nia, jak z Deka­logu. W ogóle, w epoce chrze­ści­jań­stwa, etyka filo­zo­ficzna bez­wied­nie zapo­ży­czała swą formę od etyki teo­lo­gicz­nej; ponie­waż zaś ta ostat­nia jest z natury swej naka­zu­jąca, więc też i etyka filo­zo­ficzna przy­jęła postać zbioru prze­pi­sów, teo­rii obo­wiąz­ków, w pro­sto­cie ducha i nawet nie przy­pusz­cza­jąc, że nie ma do tego dosta­tecz­nego prawa, a prze­ciw­nie, w prze­ko­na­niu, że to wła­śnie jest jej formą istotną i przy­ro­dzoną. Fak­tem jest nie­za­prze­czal­nym i uzna­wa­nym przez wszyst­kie ludy, czasy, reli­gie i (z wyjąt­kiem mate­ria­li­stów wła­ści­wych) przez wszyst­kich filo­zo­fów, sta­nowi to, że czyny ludz­kie mają war­tość meta­fi­zyczną, tj. że ich donio­słość etyczna prze­cho­dzi sferę świata zja­wi­sko­wego, a wkra­cza w sferę wiecz­no­ści; z tego jed­nak nie wynika, iżby ta war­tość musiała być ujmo­wana w formę roz­kazu i posłu­szeń­stwa, prawa i obo­wiązku.

Gdy się te poję­cia oddzieli od hipo­tez teo­lo­gicz­nych, które je zro­dziły, tracą one wszel­kie zna­cze­nie; wyobra­żać zaś sobie, wraz z Kan­tem, że dla zastą­pie­nia tych hipo­tez dość będzie wspo­mnieć o bez­względ­nej powin­no­ści i bez­wa­run­ko­wym obo­wiązku, to kar­mić czy­tel­nika sło­wami, a nawet po pro­stu czę­sto­wać go con­tra­dicto in adiecto2. Powin­ność ma sens i zna­cze­nie jedy­nie wtedy, gdy jej towa­rzy­szy groźba kary lub obiet­nica nagrody. Toteż o Kan­cie mowy jesz­cze nie było, kiedy Locke już mówił: "Próżne jest przy­pusz­cze­nie, że można by wol­nym postęp­kom czło­wieka narzu­cić jakieś pra­wi­dło, nie dołą­cza­jąc doń żad­nej sank­cji w postaci kary lub nagrody, które nada­łyby kie­ru­nek jego woli; stąd też wszę­dzie, gdzie przy­pusz­czamy prawo, musimy zara­zem przy­pu­ścić jakąś karę lub nagrodę, zwią­zaną z tym pra­wem". Wszelka zatem powin­ność jest nie­zbęd­nie uwa­run­ko­wana karą lub nagrodą, czyli mówiąc języ­kiem Kanta jest ona z natury swej hipo­te­tyczna, nie zaś jak on twier­dzi kate­go­ryczna. Znie­śmy myślą te warunki, a poję­cie powin­no­ści utraci wszel­kie zna­cze­nie; dla­tego też, powin­ność bez­względna jest to con­tra­dicto in adiecto. Głos naka­zu­jący, czy pocho­dzi z wewnątrz, czy z zewnątrz, musi prze­ma­wiać tonem groźby lub obiet­nicy; ina­czej nie możemy go sobie wyobra­zić; ale też wobec tego posłu­szeń­stwo zależ­nie od oko­licz­no­ści może być tylko dowo­dem roz­sądku lub głu­poty, zawsze jed­nak będzie inte­re­sowne, czyli pozba­wione war­to­ści moral­nej. Nie­zro­zu­miały, nie­do­rzeczny cha­rak­ter tego poję­cia powin­no­ści bez­względ­nej, które legło u samej pod­stawy sys­temu Kanta, obja­wia się następ­nie w samym sys­te­mie, mia­no­wi­cie w Kry­tyce prak­tycz­nego rozumu; podob­nie jak tru­ci­zna, pota­jem­nie wpro­wa­dzona do orga­ni­zmu, nie może w nim pozo­stać, lecz gwał­tow­nie wydo­staje się na jaw. W samej rze­czy, owa powin­ność tak zupeł­nie nie­uwa­run­ko­wana koń­czy się jed­nak na tym, że sta­wia jako swój postu­lat pewien waru­nek, a nawet kilka warun­ków, jak: nagroda, nie­śmier­tel­ność istoty, która ma być nagro­dzona, wresz­cie roz­dawcę nagród. Jest to zresztą nie­unik­nione z chwilą, gdy za pod­sta­wowe poję­cia etyki bie­rze się obo­wią­zek i powin­ność; poję­cia te bowiem są z natury swej względne i całe swe zna­cze­nie czer­pią tylko z groźby kary lub obiet­nicy nagrody. Tym spo­so­bem oka­zuje się, że cnota pozor­nie tylko pra­co­wała bez wido­ków zapłaty; tylko że nagroda, któ­rej autor domaga się dla niej apres coup3, wystę­puje przy­zwo­icie zawo­alo­wana pod nazwą naj­wyż­szego dobra, które polega na połą­cze­niu cnoty ze szczę­ściem. Tak więc, w grun­cie rze­czy cała ta etyka oparta jest na poszu­ki­wa­niu szczę­ścia, na inte­re­sie, czyli że po pro­stu jest ona tym samym eudaj­mo­ni­zmem, który Kant uzna­jąc za hete­ro­no­miczny tak uro­czy­ście wyrzu­cił ze swego sys­temu przez główne wej­ście, a który teraz, pod nazwą naj­wyż­szego dobra, wsuwa się tam tyl­nymi drzwiami. Tak mści się na swym twórcy za swoją sprzecz­ność wewnętrzną przy­pusz­cze­nie bez względ­nej, bez warun­ko­wej powin­no­ści. Z dru­giej jed­nak strony, powin­ność uwa­run­ko­wana nie może być pod­stawą etyki; wszelki czyn bowiem, doko­nany ze względu na jakąś nagrodę lub karę, jest oczy­wi­ście czy­nem samo­lub­nym, czyli pozba­wio­nym war­to­ści czy­sto moral­nej. Z tego wszyst­kiego jasno wynika, że jeśli istot­nie pra­gniemy zgłę­bić donio­słość postę­po­wa­nia ludz­kiego, donio­słość wieczną, prze­kra­cza­jącą gra­nice świata zja­wi­sko­wego, to musimy pojąć etykę w spo­sób bar­dziej wznio­sły i bar­dziej nie­za­leżny.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki